第6章 意识形态理论溯源(4)

在此，黑格尔铺展开一幅洋洋两千多年来人类被虚假、错误的意识诸形态所遮蔽并不自觉地受之役使又一次次超越掀开这种遮蔽寻求自身的历史画卷。虽然，黑格尔文本中并未使用“意识形态”这一概念，但以上画卷的展示无疑都为“意识形态”理论做出了卓越的尝试。尤其他在《精神现象学》第四阶段，即狭义的精神阶段，黑格尔提出了著名的“教化”和“异化”的概念。这两个概念不仅对整个哲学发展史具有重大的理论意义，也对意识形态学发展起到了决定性的推动作用。黑格尔看来，精神的发展要经过三个阶段。即“真正的精神：伦理”、“自身异化了的精神：教化”、“自我确定的精神：道德”。尤其第二阶段，黑格尔着重阐释了教化异化的意识形态性。在他看来，异化了的精神世界必定会分裂成两个世界——现实的世界和信仰的世界。现实世界就是精神自己异化而成的世界，信仰的世界是精神超越于第一个世界后在纯粹意识的意态中建立起来的世界。处于信仰世界中的个体，虽然皈依于对彼岸世界的憧憬，但必定要生活在现实世界之中，必须通过教化在其中实现自己。这里，黑格尔所说的“教化”包含三层含义：①教化是自然存在的异化。黑格尔认为：“个体在这里可以获得可观效准和实现性的手段是教化。个体的真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神”。[36]这就是说，个体在伦理世界中的存在是一种直接的自然存在，这种存在只适合于以自然的、血缘关系为纽带的伦理实体。个体要进入“法权状态中”的社会，必须通过教化扬弃自己的自然存在。必须经过社会化，即文化的过程。而这一过程的实现必须通过教化。或者说这一过程本身就是教化。用黑格尔的话说：“他有多少教化，也就有多少现实性和力量。”。[37]自我教化的动机。黑格尔认为：“从这方面看，教化显然是自我意识按照它原有的性格和才能的力量把自己变化得符合于现实。”②语言是异化或教化的现实。语言无论是表现为伦理世界的规律和命令，还是在现实世界表现为建议，其都是教化得以实现的唯一途径。在这个意义上，可以说，教化世界就是语言的王国。正如黑格尔所说：“语言是纯粹自我作为自我的定在；在语言中，自我意识的自为存在着的个别性才作为它的个别性而获得生存。”[38]教化正是通过语言这种抽象的普遍性而被感受到并发挥其实际效用。对此，黑格尔作了这样的描述：“对其自己的概念有所意识了的精神，是现实和思想的绝对而又普遍的颠倒和异化；它就是纯粹的教化。人们在这一纯粹的教化世界里所体验到的是，不管是权力和财富的现实本质，还是他们的规定概念善与恶，或者善的意识和恶的意识、高贵意识和卑贱意识，都没有真理性；相反，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。”[39]③教化的虚假性。黑格尔提示我们，教化的话语并不是真实的，相反“精神的有关它自己本身的话语的内容是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对别人的普遍欺骗；因此，说出这种欺骗的恬不知耻乃是最大的真理。”[40]这就是说，教化的本质是精神上的一种普遍的颠倒和欺骗，而宗教就是教化世界中的信仰，是最典型的异化了的意识。这样一来，教化的虚假性走到了它的反面——启蒙运动的开始。

至此，意识形态概念经过黑格尔的否定性阐释，从哲学认识论转变到社会理论的视域，也从肯定性的作为人类认识之基础转变成否定性的蒙蔽人类真实意识的面纱，同时意识形态的内涵也从启蒙之光（托拉西认识论的观念学）沦落到批判之靶（虚假意识的诸形态）的境地，从而奠定了意识形态理论的后世之基调。正如K·兰克所说：“马克思意识形态学中所有决定性的环节都已经在黑格尔的异化理论中预先构成了。”

在此，黑格尔对“意识形态”概念本身否定性的诠释，还并没有达到马克思所理解的意识形态的层面。特别在于，虽然意识“诸”形态是在历史的维度上铺展开的，但是由于没有一个“现实”的维度，黑格尔不能理解历史上的诸种意识形态本身的确定性，而只能以观念上的主客统一、概念“和解”的逻辑演进表达对意识诸形态的批判。也就是说，黑格尔意识诸形态理论真正关注的并不是人（或历史上的人）的现实处境，而是逻辑的辩证演进——逻辑恰恰就是通过对意识诸形态的超越（意识的辩证发展）达到的。在这里，精神的“和解”或绝对精神的逻辑“饱满”充当了批判的尺度，而不是马克思理论中的现实的实践标准；和解了的精神或饱满了的逻辑是意识形态批判的终点，而非马克思的现实的人类解放。黑格尔的历史思维并不十分关注科学对自然界的支配，而是致力于对人类所经历的不同意识阶段的说明。他把世界历史上不同民族所经历过的不同的历史时代看作是人类意识所经历的同样多的阶段，在发展的目的实现之前，这些阶段注定是不充分的。这些不同时代的历史意识，按照自己的时代主题创造出了不同的文化、制度的外在形式，没有哪个个体能够超越或摆脱这样的意识。只有当一个历史完结，人们才能意识到它的原则和局限并超越它。在黑格尔这里，在虚假的、以历史的方式相接替的意识中，同时代的人成长起来并获得了自己的发展。在每一时代结束的时候，这种以时代为局限的意识都变成了“虚假的”意识并被“新的意识”所取代。就如同黑格尔的意识形态论述也同样适用于其理论本身一样，黑格尔的意识（诸）形态理论也必然被马克思同样饱含历史性的现实批判理论所丰富和超越。

从黑格尔“异化与教化”到马克思意识形态批判理论的形成，费尔巴哈起到了关键过渡作用。由于深受黑格尔哲学影响，费尔巴哈从黑格尔那里继承了“异化”、“外化”、“对象化”、“分离”等重要概念，用于对宗教现象分析，进而深化了宗教批判的内容。首先，费尔巴哈强调，一切宗教即便都致力于对彼岸世界的描述，但宗教的本质却不能脱离现世的人的本质而给定。根本上说，一切宗教都是人的想象力的产物，都是人的本质外化的结果：“宗教是人心灵的梦。但是，即使在梦中，我们也不是处身于虚无或天空之中，而是仍旧在现实界之中；只是在梦中，我们不是在现实性和必然性之光辉中看到现实事物，而是在幻想和专擅之迷人的假象中看到现实事物。”[41]人类最初的宗教是自然宗教，人类在生产力极其低下的情况下，人类对大自然产生无限敬畏，只有把自然物拟人化的对象直接加以崇拜。实际上是对自然界这一感性对象的人化和神化。而在基督教中，人的神圣形象从异化自然物上转移到绝对抽象的上帝身上，上帝成了人的想象力的纯粹的虚构物。在《基督教的本质》一书中指出：“宗教，至少是基督教，是人对自身的关系，或者说得更确切一些，是人对自己的本质的关系。但是，他是把自己的本质当作另一个本质来对待的。神的本质不外是人的本质，或者说得更确切一些，正是人的本质，而这一本质突破了个体的，即现实的、肉体的人的局限，被对象化为一个另外的不同于他的独立的本质，并受到仰望和崇拜。因此，神的本质的一切规定就是人的本质的规定。”[42]这说明，神的本质无外乎是人的本质，对上的认识无外乎是对人自身的认识。人与神的对立，属神的东西和属人的东西的对立是虚幻的，它不过是人的本质与人的个体之间的对立。人一旦明了了这个真理，事实上神学也就被消解了，取而代之的是人类学。

其次，费尔巴哈不仅认为宗教是人本质的异化，而且人的本质外化为一种异己的独立的东西后，这种东西又倒过来支配人、统治人。“宗教是关于那跟人的本质同一的世界的和人生的本质的观念。但是，并不是人超越于自己的本质的观念，而是自己的本质的观念超越于他；它激励他，规定他并统治他”。这就是说，人们成为自己的本质对象化的对象，即上帝的对象。人们越是敬仰和崇拜上帝，也就越是贬斥和蔑视自己。人不仅成了神的附庸和工具，甚至成了向神献祭的牺牲品。

最后，费尔巴哈试图给出克服宗教异化的方案，那就是用“爱”来重建宗教，他把爱，特别是男女之间的爱看作人们摆脱彼此之间的冲突和灾难的唯一途径。显然，他的这种以“爱”为核心的新的伦理观和宗教观，具有着很强的浪漫色彩和理性化的成分。为此恩格斯对费尔巴哈的道德作了这样的批评：“是为了一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的绝对命令一样软弱无力的。”[43]这种“爱”的拯救也在很大程度上削弱了费尔巴哈对宗教异化的批判力度。

尽管费尔巴哈的思想存在着各种局限，但它为后来马克思的意识形态批判理论提供了重要的启发。

总的说来，意识形态概念在西方思想史中，是一个重要的哲学概念。由于近代自然科学的发展，人类理性的萌生，对中世纪神学和经院哲学的荒谬性展开了批判。托拉西的“意识形态”正是在这种批判中产生的。但是由于托拉西和法国启蒙思想家普遍具有的感觉主义立场，受到了黑格尔的批判，并以巨大的历史感为基础，深入地探讨了意识的不同社会发展阶段上的具体表现形式，揭示了各种意识形式与异化和教化的内在关联。从而彻底扭转了“意识形态”的语义，同时为以后意识形态理论的发展产生深远影响。费尔巴哈从人本主义的立场，接过了黑格尔的批判武器，对宗教这种最具异化特征的意识形态进行了彻底的审判，进而把神学还原为人学。遗憾的是，他取得这样恢弘的成就之后，由于他眼中只有抽象的人、自然的人，使得他的人本主义哲学未能再向前一步。至此，意识形态问题的深层探究，一种划时代的哲学观的诞生，有待于马克思的到来。

注释

[1]Kurt Lenk（Hg）：ldeologie，Frankfurt：Campus Verlag，1975，s，50.

[2]洛克.人类理解论下册[M].北京：商务印书馆，1981：477-478.

[3]洛克.人类理解论下册[M].北京：商务印书馆，1981：478.

[4]洛克.人类理解论下册[M].北京：商务印书馆，1981：712.

[5]KurtLenk（Hg）：ldeologie，Frankfurt：Compus Verlag，1975，s，53.

[6]俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，1993：序22。

[7]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1979：142.

[8]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1979：112.

[9]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1979：457.

[10]霍尔巴赫.自然体系上卷[M].北京：商务印书馆，1964：95.

[11]霍尔巴赫.自然体系上卷[M].北京：商务印书馆，1964：268-269.

[12]霍尔巴赫.自然体系上卷[M].北京：商务印书馆，1964：197.

[13]霍尔巴赫.《自然体系》上卷[M].管士滨，译.商务印书馆，1964：353页

[14]参见俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，1993：序23.

[15]俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，1993：30.

[16]Hans Barth：Wahrheit und Ideologie，Frankfurt：Suhrkamp Verlag，1961，s，24.

[17]俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社，1993：31.

[18]马克思恩格斯全集第44卷[M].北京：人民出版社，2006：8.

[19][德]海德格尔.形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1996：13.

[20][德]黑格尔.哲学史讲演录卷四[M].北京：商务印书馆，1978：214.

[21][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：1.

[22][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：6.

[23][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：4.

[24][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：33.

[25][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：4.

[26][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：40.

[27][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：40.

[28][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：41.

[29][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：124.

[30][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：125.

[31][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：125.

[32][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：125.

[33][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：146-147.

[34][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：176.

[35][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].北京：商务印书馆，1979：176.

[36]G.W.F.Hegel，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag1986，s，364.

[37]G.W.F.Hegel，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag1986，s，364.

[38]G.W.F.Hegel，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag1986，s，376.

[39]G.W.F.Hegel，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag1986，s，385.

[40]G.W.F.Hegel，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag1986，s，387.

[41][德]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，1995：19-20.

[42]Kurt Lenk（Hg）：Ideologie，Frankfurt：Compus Verlag，1975，s，66.

[43]马克思恩格斯选集第4卷[M].北京：人民出版社，1995：240.