叁、《管子》四篇道论之特点

稷下道家之道论方面，具有最大突破性的发展，可总结为这两个方面：一是援法入道，二是以心受道。后者为道与主体之关系，前者为道落实于政治社会之运作。从这两个方面，都可以看出老学齐学化的特色。更确切地说，稷下道家建立了他们自己独特的道论。

《管子》四篇探讨道与主体之关系，提出“道不远人”、“道者充形”等亲切的说法。而道落实于政治社会之运作，则提出有“道生法”、“道贵因”两个重要的命题。

一、“道”与主体之关系

老子的道同时涵括天、人二层，究其实，其天道乃是为人道而立说。然而老子的形上之道，总给人以“玄之又玄”的迷离色彩。战国中期以后，对于“道”的思考则有强化其人间性的趋向，如庄子强调道之“无所不在”，并且提出“心斋”之说，进一步将道落实于人心。稷下道家在这方面也有着相同的思考导向，如：

道满天下，普在民所。（〈内业〉）

道不远而……与人并处……。（〈心术上〉）

道……卒乎乃在于心。（〈内业〉）

“道不远人”乃是泛论“道”与人的联系，具体言之，则落实于“心”。老子之道论并未涉及“心”的范畴，战国中期之后，庄子提出“唯道集虚，心斋也”之说，不仅将玄远之道落入人心，并将空明灵觉之心提升而为一种艺术心境。稷下道家论“道”，同样重视道之落实于人心，而认为只有善于修心，才能得道。稷下道家重视身心的修持以及善心的发扬，则是与庄子不同之处。再则，在道化生万物之过程的问题上，老子的道论似失之空泛，战国道家乃提出气化论以作为补充。庄子阐扬气化流行的概念，以气作为构成万物的原质，并以气的聚散运行说明万物的生灭变化与流转迁徙。稷下黄老则提出精气学说，将道具象化而为精气，落实于人身，并用以解释人物及生命智慧的来源。

二、“道”落实于政治社会之运作

（一）道生法

老、孔时代，所谓礼崩乐坏，周初宗法封建所赖以维系的礼制早已弊端丛生。因而老、孔莫不属意于圣人之治，而未着眼于客观制度的重建。战国中期崛起于齐的稷下道家，其处境与小国陈、鲁的老、孔乃至宋国的庄周都大不相同。齐属天下首屈一指的大国，稷下学宫鼎盛时期的威、宣之际，更是鸿图大展的时机。稷下人物莫不跃跃欲试，投身于体制改革以推动一统大业，包括孟子也都亟言“一定天下”。然而孟子仍依循孔子人治的思想旧途，唯有稷下黄老则一方面在人治的问题上提出“无为”以求限制君权的膨胀，同时继承管仲以来齐国优良的法制传统，以使君臣上下循名责实地各依其职、各尽所能。有关“圣人之治”与“圣法之治”的议题，在《尹文子》中保存了一段思想史上难得可贵的史料：

田子读书，曰“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治，以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”

彭蒙可能是年老一辈的稷下先生，《庄子·天下》将他列为和田骈、慎到同一派，并说他是田骈之师。在上述的讨论中，彭蒙指出圣人之治与法治的不同：前者是出于己，后者是出于理，并批评即使圣人之治再好，也会流于“独治”。这具有何等独特的眼光！

彭蒙是稷下道家重要人物，从他强调法治（“圣法之治”）的说法看来，这条思路也同样明确地表现在其他重要的黄老著作中。如：马王堆帛书《黄帝四经》开篇云：“道生法。”

〈经法〉篇开宗明义宣称：“道生法。”然而帛书《四经》（〈经法〉、〈十大经〉、〈称〉、〈道原〉）称道法治而未及言礼。保存在《管子》书中有关稷下黄老的作品〈枢言〉和〈心术上〉，除了援法入道之外，同时又援礼义以入道。让我们看看〈心术上〉提出这样一段重要的说法：

礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼也乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法所以同出，不得不然者也。

众所周知，老子对礼、法抱持批判的态度，而稷下道家则因应时代环境之需，乃提出援礼法以入道的主张。以〈心术上〉与〈枢言〉篇为代表的稷下道家，认为礼、法出于道，其将道提到首要的地位，并将形而上之道与形而下之礼法贯通为一整体。

〈枢言〉篇简明地说：“法出于礼，礼出于治，法、礼，道也。”〈心术上〉则对道、德、义、礼、法进行界说。在界说中将传统的伦范充实了新的内涵。首先〈心术上〉强调道与德赋予万物以生生不息的力量（“遍流万物”、“物得以生生。”）在道的具体施用上，重视政治社会生活中设置各种仪节（“为之节文”），而各种仪节之设施，需兼顾“情”与“理”的平衡。所谓“礼者，因人之情，缘义之理”，这是一项富有特殊时代意义的提法。

所谓“礼义法度者，应时而变者也”（《庄子·天运》），道家主“时变”，对于西周以来实施了数百年而早已弊端丛生的礼制，进行合理地改造以顺应民情（“因人之情”），确实是一个重大的时代课题。儒家伦理自始便有泛道德化及道德绝对主义的倾向，经汉唐至宋明，对于思想的禁锢、人心的桎梏，到了每况愈下的地步。庄子时代便已对儒者发出“恶知礼义”之讥，并提出道德行为须合于人情的呼吁（《庄子·骈拇》：“仁义其非人情乎！”）。而〈心术上〉“因人之情”的要求，则给予僵固化的礼制文化注入新的血液，在“理”的相互补充下，并带给礼制以平衡发展的推动作用。

〈心术上〉总结道、法关系说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这里，“道”与“法”之间，由“权”来联系。所谓“权”，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜（所谓“义者，谓各处其宜也”）。

（二）道贵因

《老子》书中未提及“因”，战国道家著作则屡言“因”。帛书《黄帝四经》论及“因”字达23次，《庄子》书中则有53次。但是其含义主要在于“顺任自然”，并未形成独立的概念。到《管子》四篇中“因”则已成为独立的哲学概念。〈心术上〉除了对“因”有明确的界说，更发展出“静因之道”的范畴和“道贵因”的命题。

〈心术上〉对“因”有两个界说：一为“因也者，舍己而以物为法者也”，另一则为“因者，因其能者言其所用也”。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。

稷下道家重视“因”，将它提升而为道的一种重要特性，并提出“道贵因”的命题。“道贵因”的思想，具体表现在“因时应物”的原则与态度上。除此之外，又将“因”的概念与“刑名”相结合，而有所谓“因之术”。〈心术上〉云：“无为之道，因也；因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”这是说人们在面对外界事物的时候，以事物客观之“形”而称呼其“名”，事物之“名”不得脱其客观之“形”。圣人据此以“督言正名”，纲纪天下，最主要的便是不假妄意。此“因之术”的原则就是“舍己而以物为法”的引申。由此可见稷下道家是把“因”从政治层面的概念，发展成为认识论的一种概念。

稷下道家在讨论到和刑名相关的“因之术”，又同时提出“静因之道”的命题。这可以就“静”及“因”两个部分来加以说明：“静”即是主观上保持内心之虚静；“因”则是因循，扬弃主观成见，依循外在客观之准则。“静因之道”这一认识论上的重要命题，对于荀子“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）的主张有直接的影响。

总结稷下道家的道论，在道体的描述上承袭老子。但在道的施用方面，则赋与了时代的特性（如上所述“道生法”、“道贵因”）。至于道具象化而为气，落实于人心，则是战国中期道家各派的共同的趋向。