三、地齐、政俗与材性

章太炎于1869年诞世的时候，中国正处在一个剧烈变动与冲突的历史时期，在他的少年时代，中国开始了向西方学习的第一波浪潮，欧化主义与传统主义的较量也正在激烈地进行着。正如上文所述，当时中国所面临的“危机”与“震荡”，乃是中国历史上前所未有的。这样一个国家危难多舛、社会变动剧烈的时代，不可避免地会对章太炎的成长，其个性的形成，乃至成年以后他对于中国社会文化问题形成的系统看法，产生深远的影响。章太炎成年之后，在其撰著的名著《訄书》里曾经这样说道：“视天之郁苍苍，立学术者无所因，各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。”他认为一个思想家思想的形成，与其所处的环境、时代及其个性存在着密切的关系。将章太炎的这一看法施之于他自己，笔者认为也是非常贴切的。其所处的时代状况已如上述，下面我们再来看一下章太炎所处的家庭环境，及其所受的早期教育对他产生的影响，并且探讨一下章太炎从少年时代起即渐渐形成的具有鲜明特色的“狂者”个性，这对于我们全面地理解章太炎思想的特质，将会起到极其重要的帮助作用。

1. “特立独行”与“魏晋风骨”

章太炎于1869年1月12日出生在浙江省余杭县仓前镇的一个书香世家，其曾祖、祖、父三代，与传统的士人一样，均走着科举考试的道路，并且，都获得了一定的功名。在其曾祖父章均（1769—1832，县学增广生，海盐训导）的时代，章家“承累世业绪，废居田畜，赀产至百万”。章氏家庭成为当地的显族。据记载，章均曾“出万余缗起苕南书院，又置田千亩为章氏义庄，右为家塾，教族人读书，时宗族三百余人，贫者多就家塾习业。”由此也可见章氏家庭在当地影响之一般了。然而好景不长，至其祖父章鉴（1802—1863，县学附贡生）的时代，章氏家庭即开始走下坡路。至其父亲章濬（1825—1890，县学廪生）时，由于太平天国运动对江浙一带的扫荡，章氏家庭被弄得“家无余财，独田一顷在耳”。章濬“乡闱七荐不售”，“尝客清杭州知府谭钟麟所”，“晚岁里居”，过着一个普通士绅的生活。由于家道的中落以及仕途的坎坷，章濬晚年表面上看去过着恬淡的里居生活，实际上心中颇郁不平之气，由此发为个人的行谊，则以砥砺节行为尚，这在章濬所立的《家训》里得到一定程度的反映，其中写道：

妄自卑贱，足恭谄笑，为人类中最佣下者。吾自受业亲教师外，未尝拜谒他人门墙，汝曹当知之。

并且教诫子孙云：

精研经训，博通史书，学有成就，乃称名士。徒工词章，尚不足数，况书画之末乎？然果专心一艺，亦足自立。若脱易为之，以眩俗子，斯即为斗方名士，慎勿堕入。

章濬在为人上注重励节品行，在其所立的《家训》中崇尚“精研经训，博通史书，学有成就”的“名士”，而鄙视“眩俗”的“斗方名士”，自然会对少年时代的章太炎产生重大影响。章太炎在成人之后选择走上“精研经训，博通史书”的道路，而不是选择走以文学自哗的文人学士的道路，更不像普通士子那样选择走科举考试的道路，恐怕即与此有着相当大的关联。

章濬不仅在行谊上注重励节品行，而且在学问上也有着很高的汉学修养，他曾经担任过汉学重镇杭州诂经精舍的监院。此外，章太炎的长兄章篯（名炳森）、外祖父朱有虔（字左卿），也均有着较高的汉学修养。生活在这样一个汉学气氛甚浓的家庭，加之乃父乃兄及其外祖父对他的言传身教，章太炎在少年时代即趋入汉学之途，并且也特别注重砥砺自己的品节。6岁时，章太炎“始就傅”，由父兄躬自督读。9岁时，外祖父自海盐“来课读经”，章太炎“时虽童稚，而授音必审，粗为讲解，课读四年，稍知经训。”17岁时，读《说文解字》，18岁时，读唐人（孔颖达等）《九经义疏》、顾（炎武）氏《音学五书》、王（引之）氏《经义述闻》及郝（懿行）氏《尔雅义疏》，“自是一意治经，文必法古”。逾年，又得《学海堂经解》（收录著作凡74家，188种，1408卷），以两岁览卒业。其后，章太炎又通读了《南菁书院经解》（收录著作凡110家，209种，共1430卷）。在他23岁（1890年）进入诂经精舍、师从朴学大师俞樾之前，由其家学渊源，章太炎已经奠定了深厚的汉学功底。

章太炎在其青少年时代，“读书精勤，晨夕无间”，除了阅读了卷帙浩繁的经学著作外，还“颇涉猎史传”，“旁理诸子”，读书范围极其广阔。1890年进入诂经精舍，师从朴学大师俞樾之后，学问“转益精审”。诂经精舍期间，章太炎间亦向越中大儒黄以周、谭献、高学治诸人问学。其师俞樾精覈群经，博通诸子；黄以周精于礼学；谭献擅文辞，作文“简质清刚”，存魏晋风骨；这些对于章太炎的治学道路及其文风的形成，也影响甚巨。高学治曾经这样教导章太炎道：

惠、戴以降，朴学之士，炳炳有行列矣，然行义无卓绝可称者，方以程、朱，侻也。视两汉经师坚苦忍形、遁世而不闷者，终莫能逮。夫处陵夷之世，刻志典籍，而操行不衰，常为法式，斯所谓易直弸中君子也，小子志之。

高学治的这番话深契章太炎之怀，由此，章太炎从其青少年时代起，即自觉地以“坚苦忍形、遁世而不闷”的两汉经师相期许，并“以荀子、太史公、刘子政为权度”。章太炎在其早年所处家庭环境及其所受教育的影响之下，在学业上走上了汉学的道路，在个人品格上则造就了“特立独行”的品性。同时代的严复，在品评章太炎的品行时曾经这样说道：“寒寒孜孜，自辟天蹊，不可以俗之轻重为取舍。”此即道出了章太炎的个性底蕴。由此，章太炎从其少年时代起，即“喜独行赴渊之士”，在治学上则严谨一如汉学诸公。他在27岁时，曾经作有一篇《独居记》，在此文中，他称赞了“性廉制，与流俗不合”的钱塘汪翁（名曾唯，曾官湖北咸丰县知县，晚清名士汪康年之叔）之“独”，云：“其为令，斡榷税，虽一锱不自私，帑藏益充，而同官以课不得比，怨之；……罢归，遇乡里有不平，必争之，穷其氐，豪右衔忿，而寡弱者得其职性。”他称像钱塘汪翁（曾唯）那样的以“至性恫天下，博爱尚同，录以任之，虽贾怨不悔”的“独”，为“群”之至。对此，章太炎不仅称赞之，而且还欲踵效之。其云：“吾亦独夫而已！耿介好行，时有所是非，则人亦媢之。眸子如豆，以自观也；心如丸卵，以自知也。踵翁之独，顾未能逮其群，故曰独而已。”并且，他还以自己之“独”尚未“甄襮”于众而感到悲哀。在将此篇更名为《明独》收入《訄书》时，章太炎在文字上对之作了相当大的改动，并且更为明确地揭出了“大独”之旨。章太炎云：

卓诡其行，虓然与俗争，无是非必胜，如有卷勇，如不可敔者，则谓之鸷夫而已矣；厚其泉贝，膏其田园，守之如天府之宲，非己也，莫肯费半菽也，则谓之啬夫而已矣；深溪博林，幽闲以自乐，菑华矣，不菑人也，觞鸟矣，不觞宾也，过此而靓，和精端容，务以尊其生，则谓之旷夫而已矣。

“鸷夫”“啬夫”“旷夫”，表面上看去虽然也是“独”，但它是为了一己之私的“独”，“三者皆是独，唯不能群，故靳与之独也”。这种为了一己之私的“独”，在章太炎看来，是不能称之为真正的“独”的。章太炎主张“大独必群”，“大独，大群之母也”。章太炎认为，他所处的时代，中华民族面临着深重的民族危机，小雅尽废，四夷交侵，国内则政治腐败，险象环生。“于斯时也，是天地闭，贤人隐之世也。”中国正面临着土崩瓦解，“大群之将涣”。在这样一个国家存亡的危难之秋，章太炎带着“憯凄忉怛”的浓重“悲世”之情，“目睹其支体骨肉之裂而不忍，去之而不可”，主张“惟强力忍垢以图之”。所以，在举世“以独为大邮”的时代，章太炎慨然以“大独”为天下倡，且作为自己的人生追求。这一方面固然彰显了其所处时代沉重民族危机迫压带来的巨大心理压力，另一方面，也对章太炎“特立独行”个性的形成，起到了重要的模铸作用。章太炎在其青少年时代产生的这种追求“独”的强烈意识，及其对于“大独”精神的追求，对他一身的学问与志业之影响极大，这不但铸就了他与众不同的具有鲜明特色的“特立独行”的“狂者”品性，而且还铸就了他从不趋附时势，虽万人也吾独往矣的“孤行独见”的学术品格。其后，章太炎在其富有传奇色彩的革命生涯中，“七被追捕，三入牢狱”，而革命之志终不挠屈；主张以华严宗与法相唯识宗的义理改良佛教，建立革命的道德，主张以“无我之我”入世，推崇“菩萨行”（详见下章）；晚年提倡“儒行”；当亦以此作为其思想勾连之重要媒介。

俗话说“文如其人”，章太炎从少年时代即渐渐形成的“特立独行”的“狂者”品性，我们还可以从他的文风及其所持的文论上窥见一斑。章太炎的晚年弟子曹聚仁先生曾经指出：“章太炎的思想和文章，有着魏晋的灵魂。”曹氏此论，非常准确地概括了其师章太炎的思想特征和文章风格，对于我们了解章太炎的个性特征，也有着提纲挈领的作用。从少年时代起，章太炎虽然选择了走上其父所推崇的“精研经训，博通史书”的道路，并且刻苦用功，专心致志，阅读了卷帙浩繁的经史著作，推崇经史大师荀子、司马迁、刘向等人，然而，他并不以此自限，还广泛地涉历了诸子及集部乃至西学方面的著作。章太炎虽然没有走传统的文人学士或者科举考试的道路，但他少时也弄过“时文”，“揣摩入八比，终不似”，然此也不过是“循俗”而已，“非所好也”。可是，自少年时代起，章太炎即有着浓厚的文学兴趣，且终生不减。章太炎初治文，以史汉为归趋，且慕昌黎之文风。据其《自述学术次第》云：

余少已好文辞，本治小学，故慕退之造词之则，为文奥衍不驯，非为慕古，亦欲使雅言故训，复用于常文耳，犹凌次仲之填词，志在协和声律，非求燕语之工也。

又据其《致谭献书》云：“少治经术，渐游文苑，既嗜味小学，伉思相如、子云，文多奇字，危侧趋诡，遂近伪体。”在章太炎于1896年离开诂经精舍供职《时务报》馆，任《时务报》撰述期间，谭嗣同在评论时人文章时即曾“以卓如文比贾生，以麟文比相如”。章太炎之文，同时之人即已有将其与西汉文章大家司马相如进行比附之例了，由此亦可见出少年时代章太炎文学兴趣之一般，且可窥出其心仪轨则之所在，当然亦可看出他所达到的文章造诣之一般了。

章太炎在其少年时代，为文奥衍不驯，力追史汉，又文多奇字，危侧趋诡，后与浙中文章大家谭献交往，方悟己文之近于“伪体”。谭献，字仲修，浙江仁和人，同治举人，曾官安徽全椒等县知县。《清史稿》卷四百八十六《文苑三》载其事云：“文导源汉、魏，诗优柔善入，恻然动人。又工词。”为晚清著名文章大家。在晚清时代，康、梁、章诸子未起之前，遥居文坛霸主地位的是桐城派古文。由于有像曾国藩这样的文章宗伯、理学名臣的推崇，桐城古文风靡天下，为士大夫心中之所僻好，口中之所乐道，以至于启蒙大师严复在翻译西学名著对国人进行启蒙时，尚仍择之以为译事之载具。辛亥时期，章太炎在与严复围绕着中国政治改进问题进行论争时，曾讥刺严复“俯仰于桐城之道左”，“相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见。”由此可见，章太炎对于桐城古文，实持着轻蔑的态度。章太炎从其少年时代起，为文没有趋入桐城派古文之流，与他之僻好史汉有关，更为值得注意的是，与浙中文章大家谭献对于他的影响也存在着一定的关系。当然，章太炎之所以能与谭献相接近，并主动地向其求教，恐怕也并非完全是因为谭氏的乡贤以及浙中文章宗伯、群伦领袖的地位，更为重要的，恐怕在于章太炎自己对于文章的看法与谭献的观点冥然相契极有关系。如章太炎曾云：“谭君为文，宗法容甫、申耆，虽体势有殊，论则大同矣。”容甫，指的是汪中，是乾嘉时期扬州学派的著名经学大师，也是一位文章大家；申耆，指的是李兆洛，乃阳湖派重镇。阳湖派乃是当时在文坛上能与桐城派分庭抗礼的重要文学流派。汪中和李兆洛二人创“骈散合一之说”，“取法魏晋，兼宗两汉”，是对有清一代文坛具有甚大影响的重要人物。谭献之为文，导源于汉魏，是以“宗法容甫、申耆”，当然有其内在的逻辑。由于章太炎力追史汉，所持的文论与谭献相近，自然容易与谭献意气相投。也正是由于这样，当时在同侪中“颇自矜”的章太炎，时常与谭献相往还，“颇从问业”，受到了谭献的不少指教。由此，章太炎之为文亦渐以魏晋为宗，终其一生，无大改变，且影响了他的学生鲁迅诸人。章太炎在其成为大师之后评骘文苑时，曾经这样说道：

夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也。廉而不节，近于强钳；肆而不制，近于流荡；清而不根，近于草野；唐宋之过也。有其利而无其病者，莫若魏晋。

并且指出：

魏晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。

在章太炎看来，魏晋之文除了具有“守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达”等长于说理诸优点之外，“彼其修辞安雅，则异于唐；持论精审，则异于汉；起止自在，无首尾呼应之式，则异于宋以后之制科策论；而气息调利，意度冲远，又无迫笮蹇气之病”。由此，章太炎对于魏晋之文，发出了由衷的赞叹：“斯信美也！”对于有清一代之文，章太炎则欣赏“上法东汉，下亦旁皇晋、宋之间”的汪中、李兆洛之流，谓其“文质相扶，辞气异于通俗”，“可谓文质彬彬矣”。而对于有清一代的文章大家像曾国藩、张裕钊、姚鼐、梅曾亮、恽敬、吴敏树、魏源、龚自珍等，则各有嗤点。特别是对于“以舒纵易效，又多淫丽之辞”的龚自珍之文，章太炎则斥之为“将汉种灭亡之妖”。章太炎少时力追史汉，经谭献指教后，渐知取法魏晋，然在《时务报》馆供职时，谭嗣同仍将其同西汉文章大家司马相如相比，这说明了当时章太炎的文风仍是以奥衍不驯、危侧趋诡为宗，尚处在转变的途程之中，直到34岁以后，章太炎的文风才基本定型，其为文宗旨也基本大定。章太炎在其所撰的《自述学术次第》中说道：

三十四岁以后，欲以清和流美自化，读三国两晋文辞，以为至美，由是，体裁初变。……魏晋之文，仪容穆若，气自卷舒，未有辞不逮意，窘于步伐之内者也。……秦汉之高文典册，至玄理则不能言。余既宗师法相，亦兼事魏晋之文。……由此数事，中岁所作，既异少年之体，而清远本之吴魏，风骨兼存周汉。

34岁时，由于发生了震惊中外的“苏报案”，作为此案的主角，章太炎与邹容同时被逮入狱，在上海西牢里度过了三年铁窗生涯。在此期间，章太炎开始精研佛学法相唯识宗的经典，由尊荀开始趋向崇佛。由于这一人生机缘的影响，章太炎的文风随之大变，这也说明了其文风的变化，与其思想的变化也存在着紧密的内在联系。当然，章太炎前后文风的变化，本身也存在着一贯的内在逻辑，并不是前后斩然分为两截。“清远本之吴魏，风骨兼存周汉”，此二语实将章太炎文章的精神气质和盘道出。

日本研究章太炎思想的老一辈学者岛田虔次先生曾经指出：

章太炎文尚魏晋，淡雅有度。而鲁迅早期所作文，亦极得力于魏晋文。从前刘半农曾赠给他一副联语，是“托尼学说，魏晋文章”。一般友朋都认为很恰当，他自己也不加反对。据鲁迅《坟》的《题记》和《集外集序言》里自承：他早年作文“喜欢做怪句子和写古字”，完全是受了章太炎先生的影响。后来虽然改做白话了，但偶作文言，亦仍保有魏晋风格。

鲁迅先生的文章以简约严明、格调冷峻为特色，与乃师章太炎的文风如出一辙，虽然一用白话，一用文言，这恐怕也与他二人之为文皆“宗法魏晋”，存在着一定的关系。不仅在为“文”上，即使在为“人”上，他师徒二人也有着非常相似的地方，鲁迅欣赏尼采的“超人”，也有着强烈的“独”的意识，这与乃师章太炎所宣颂的“大独”精神也若合符节。鲁迅在为“文”与为“人”上，均可谓得其师章太炎的真传。唯其如此，在处理师生关系上，鲁迅与其师章太炎也非常相似，即：在思想上，与师不同，则不妨背之；在感情上，对于师则仍执弟子礼甚恭。章太炎与鲁迅师弟二人，无论是在文风上，还是在其内在的精神气质上，相承于一脉，有着浓厚的魏晋风骨与气度，这与其二人之追求“独”，有着“特立独行”的鲜明个性，自然存在着密切的关系。反过来说，魏晋风骨，也进一步强化了他二人的“独”的意识，对于他二人“特立独行”个性的形成，当亦发挥着重要的作用。魏晋时期，玄风大畅，建安诸子，正始名士，竹林诸贤，逍遥乎宇漠之内，放浪乎形骸之外，崇尚自然，追求自由，成为时代的主潮，所以，魏晋名士在精神气质上，大多“志气宏放，傲然自得，任性不羁”。发而为文，则任意卷舒，不守规制。这种精神气度与文章风格，正与章太炎所追求的“独”及其所称颂的“大独”精神，一拍即合。要之，章太炎之为文，崇尚魏晋，兼宗秦汉，乃是由其“独”的意识作为导引，他也可谓是魏晋文章与风度在近代的传人。真可谓千载而下，神韵犹存，魏晋风骨，独在斯人。章太炎之崇尚“魏晋风骨”，铸就“特立独行”的“狂者”品性，由此，发为对于社会文化问题的看法，与魏晋名士们也有着颇为类似之处，即：表面上看去有着强烈的反传统的叛逆意识，其实，在精神气质上则是传统的真正的维护者。当然，章太炎所处的时代，与千载而上的魏晋名士们所处的时代，已不可同日而语，他们所遭遇到的问题，也根本无可比类，由此，对于同样面临的社会文化秩序出现的混乱与失序所进行的思考，当然也就不可能完全循着同一路径，其思考问题的广度与深度，自然也无可比拟。“特立独行”与“魏晋风骨”，水乳交融于章太炎一身，二者之交相辉映，也使章太炎与众不同的具有鲜明特色的“狂者”品性，愈益得到了彰显。

2. “无征不信”与“实事求是”

“特立独行”与“魏晋风骨”，显示了章太炎性格的一个重要面相；而“实事求是”与“无征不信”，则显示了章太炎性格的另一个重要面相，且亦彰显了章太炎的主要思维特征。

前面曾经说过，章太炎由于家庭环境及其早期所受教育的影响，从少年时代起即趋入汉学之途，章太炎本人也被学术界目之为汉学的殿军，是一个为汉学作辉煌终结的大师。“汉学”也可谓是影响章太炎终生之学问，它不但对于章太炎一生的学问，乃至于对于章太炎一生的志业，均发生了深刻的影响。由此，我们在剖析章太炎思想的基本特色之前，首先来了解一下“汉学”的由来及其基本特色，也是非常有必要的。当然，提起“汉学”，首先令人想起的便是“经今古文”之争了。因此，在谈“汉学”之前，让我们对于“经今古文”之争的大致情况，先来作一下简单的回顾。

“经今古文”之争，始之于西汉末年的哀、平之际，其关键人物是刘歆，在此之前本无所谓“经今古文”之争问题。所谓“经”，指的是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部儒家经典。“六经”之说，始见于《庄子·天运篇》，后刘歆的《七略》、班固的《汉书·艺文志》均沿其说，遂成笃论。其中的《乐经》，一说是与“诗”“礼”相配合的曲调，有“经”而无文；一说是《乐经》亡失；故实际流传下来的只有“五经”。公元前221年，秦始皇在扫平六合、统一中国之后，接受丞相李斯的建议，实行思想的钳制与统一。司马迁在《史记》里有着这样一段记载：

丞相李斯曰：“……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”

于是，发生了历史上著名的“焚书”事件。在这一场“焚书”事件中，除了“博士官所职”外，民间藏书悉被焚毁，当然也包括儒家典籍在内。又《资治通鉴》卷七“秦纪二”胡三省《注》云：“项羽烧秦宫室，始并博士所藏者焚之。”这两次焚书之火，使儒家典籍，扫地皆尽。汉兴以后，凭着一些汉初传经大师的记忆，使得被焚灭的儒家典籍，得到了部分的复原。在汉武帝推行“罢黜百家、独尊儒术”，定儒术于一尊之后，儒学则由原来的“私家之学”，变成了“帝王之学”。武帝时置“五经博士”，形成了所谓的“五经八家”之学，即：“言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。”宣帝时，西汉政府设立“五经十四博士”：“《易》则有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）三家，而同出田何；《书》则有欧阳（生）、大夏侯（胜）、小夏侯（建）三家，而同出于伏胜；《诗》则有齐、鲁、韩三家，《鲁诗》出申公，《齐诗》出辕固，《韩诗》出韩婴；《春秋》则唯《公羊传》，有严（彭祖）、颜（安乐）两家，同出胡毋生、董仲舒；《礼》则唯《仪礼》，有大戴（德）、小戴（圣）、庆（普）三家，而同出高堂生。”此“五经十四博士”所传的儒家经典，“其写本皆用秦汉时通行篆书”，所以“谓之今文”。它是当时西汉政府设立的“官学”，处于经学的正统地位。

在秦始皇推行“焚书”政策的过程中，其实并没有做到将民间的藏书完全烧毁，有些书籍被藏匿在墙壁等处而被保存了下来，这些书后人称之为“秦火之余”。汉初，朝廷广开“献书之路”，这些“秦火之余”又陆陆续续地出现了许多。据《太平御览》卷八十七引《七略》云：“孝武皇帝敕丞相公孙弘，广开献书之路，百年之间，书籍如丘山，故外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、秘室之府。”除了朝廷之外，一些封国诸王也获得了大量民间献书。《汉书·景十三王传》记载云：

河间献王德，以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛，赐以招之。由是，四方道术之人，不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者，山东诸儒，多从之游。

又《汉书·艺文志》记载云：

武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。

在这些朝廷与封国诸王所得的“秦火之余”中，有一些是属于儒家的典籍。这些儒家典籍，其写本因为用的是秦以前的六国文字，所以被称为“古文经”。“古文经”当时“未列于学官”（尽管有像河间献王这样的“修学好古”之士，在其封国内立《毛氏诗》《左氏春秋》博士，但它被排斥在朝廷的“官学”之外），经学被今文系统的“五经十四博士”所垄断。属于“古文经”系统的儒家典籍主要有：“《易》则有费氏，谓东莱人费直所传；《书》则有孔氏，谓孔子裔孙安国发其壁藏所献；《诗》则有毛氏，谓河间献王博士毛公所传；《春秋》则有《左氏传》，谓张苍曾以教授；《礼》则有《逸礼》三十九篇，谓鲁共王得自孔子坏宅中，又有《周官》，谓河间献王所得。”在“十四博士”时代，“古文经”一直遭受冷落，没有得到应有的重视。至西汉末的哀、平间，刘歆领校中祕，先是发现了《春秋左氏传》，继又发现了《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等，遂奏请哀帝立“古文经”于太学，遭到今文博士们的强烈反对，引发了一场大规模的今古之争，这也是我国历史上的第一次“经今古文”之争。由于今文博士们的强烈反对，刘歆立“古文经”于“学官”的企图失败。在这场论争中，刘歆曾作有著名的《移书让太常博士》一文，斥责今文博士“专己守残，党同妒真”。此文一出，乃使“经今古文”泾渭分明。东汉时“古文经”仍未能立于“学官”（《春秋左氏传》虽曾一度立于“学官”，但由于今文博士的反对，旋即废止），但是，由于班固、服虔、贾逵、马融、许慎、郑玄等大师皆信奉“古文经”，“古文经学”遂大昌，而“今文经学”则渐渐地式微了。此后一直到清朝，“古文经学”遂取代“今文经学”，获得了经学的正统地位，至清乾嘉时，“家家贾马、人人许郑”，“古文经学”发展到了它的最鼎盛时代。而“今文经学”则在乾嘉时期常州学派庄存与、刘逢禄、宋翔凤等人的倡导之下也渐趋于复活。至戊戌时期，在维新巨子康有为的鼓吹下，“今文经学”则获得了一个辉煌的重兴，且对中国社会文化秩序的重构，产生了深远的影响。

“经今古文”之争，从西汉末至清末，经历了近二千年之久。“经今古文”的差异，除了书写方式的差异外，还在于文本内容的差异，以及解经传统的差异。晚清今文学家廖平曾经撰《古学考》和《今古学考》，对于今古文的分歧和争议作了系统的总结，民国时期和现代的学者又对廖平的总结进行了概括，列表如下：

由上表可知，“经今古文”几乎在所有方面都是针锋相对的。然其最重要的差异，应是解经方式或者思维模式的差异。“今文经学”可视为一种政治哲学，它基本上是从几个“虚拟的原理”出发，打着阐发孔子“微言大义”的旗帜来进行解经的。而“古文经学”则史学的色彩浓厚，它主张“实事求是”，在解经时注重“证据”，主张“无证不信”。这两种不同的思维模式的差异，几乎在所有今古文大师那里都是很鲜明的。下面今文经师我们谨以董仲舒、何休、康有为为例，古文经师我们谨以顾炎武、戴震为例，再对之作一番简单的阐释。

在“经今文学”的政治哲学体系里，有所谓的“三统说”“三世说”，这是经今文学派建立其庞大的政治哲学体系的两个最基本“原理”。关于“三统说”，董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》里曾经作过详细阐释，其大体含义是：“每一个朝代都有一个‘统’。‘统’是受之于天的，旧王朝违背天命，便由另一新王朝‘承天应命’来代替。”他将朝代的更替，归之于“黑统”“白统”“赤统”三个“统”的循环。认为“得到哪一个‘统’而为天子的，那时的‘礼乐征服’就得按照哪一个‘统’的定制去办理。以夏、商、周三代而言，夏是‘黑统’（也叫‘人统’），殷是‘白统’（也叫‘地统’），周是‘赤统’（也叫‘天统’）”。“三统说”阐述了人类社会的历史是变化的，其实质“是一种历史循环论”。然而，其理论的建立，并不是源自对于人类社会或者王朝更替历史所作的客观研究，而是纯粹基于一种“理论的虚设”，与先秦时期方术之士倡导的“五德终始说”，在思想上存在着密切的关系。“经今文学”的这一思维特征，在其另一基本原理“三世说”里，表现得就更加明显了。《春秋》隐公元年载有“公子益师卒”，对此，《公羊传》解曰：“何以不日，远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”在《公羊传》的作者看来，孔子作《春秋》，有的是孔子亲身“所见”较近的事，有的是孔子从上辈那里“所闻”年代较远的事，有的则是“所传闻”的年代更加遥远的事。“所见”“所闻”“所传闻”在《公羊传》作者那里，本没有作为划分历史时代的标准，但到了董仲舒那里则发生了变化。董仲舒云：

《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子所之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。

经董仲舒这一富有创造性的阐释，至东汉何休注《公羊传》时，则演变成了“三世说”。何休云：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中；……于所闻之世，见治升平；……至所见之世，著治太平。

何休将人类社会历史划分为“衰乱”“升平”“太平”这“三世”，认为人类社会历史是向前发展的，“衰乱”之后进以“升平”，“升平”之后进以“太平”。“三世说”的实质，“实际是一种历史进化论”。然而，它同“三统说”一样，都是基于一种“理论的虚设”。这一思维带有明显的主观臆度的特色。这一思维模式在今文学大师康有为那儿，发展到了登峰造极的地步。康有为将传统“公羊学派”的“三统说”“三世说”同西方资产阶级的“进化论”学说相结合，建构了一个著名的“三世进化”的人类社会历史的发展模式。他将世界万国看成是“一道同风”地沿着从“据乱”（君主专制）到“升平”（君主立宪）再到“太平”（民主共和）的三个阶段进化发展的，并且还建构了一个至善至美的“无邦国、无帝王、人人相亲、人人平等、天下为公”的理想的“大同”社会，即无不透显了这一思维模式在其思想架构中的内在张力。由此，今文经师们在阐释儒家经典时，往往师心自用，不惜以己意曲解经义，不太重视“证据”，这一倾向在康有为那儿也发展到了登峰造极的地步。其徒梁启超曾经指出：

有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据，或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此。

由于“万事纯任主观”，导致康有为对于经文的看法注重以心传心的所谓心解，将经文文字本身则看作“如电报之密码，如音乐之音符”。这一思维倾向，由于张扬了人类主观能力的作用，所以，在进行社会文化秩序的重构时，往往有着推倒一时之气概，对于促进社会思想的解放，能够释放出巨大的能量。然而，由于它过度地张扬了人类主观能力的作用，凭着人类的心灵从其“虚拟的原理”出发，去演绎一套系统的学术思想体系，在思维上有着明显的重“演绎”的特色。这一思维特色，有类于现代新保守主义大师海耶克所云之“建构的理性”（其说详第四章），它是人类“理性”发展的重要成就之一。

与此相反的是，古文经学派则极重“证据”，凡事之立，必博极“证据”而后成。如有清一代古文经学派的开山大师顾炎武之治学，《四库全书总目》的作者即云：“炎武学有本源，博瞻而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而牴牾者少。”在治学上重“证据”，这种方法，梁启超称之为“科学的研究法”。与此治学方法相联系的，在治学精神上，顾氏则主张“独立自主”，反对“依傍古人”。这一由顾氏所提倡的治学方法与治学精神，在古文经学派那儿赓续不绝，形成了鲜明的学派特征，它也可谓成了古文经学派的图腾徽帜。乾嘉时期，古文经学大师戴震曾经说道：

学者当不以人蔽己，不以己自蔽。不以一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其弊二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。……私自穿凿者，或非尽掊击以自表暴，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等。

戴震反对“私自穿凿”、“先入为主”，主张“不以人蔽己，不以己自蔽”，这种但求是非、不求名高的治学主张，也是一脉衍续了自汉代河间献王所开创的“实事求是”的学风，这也使古文经学派在治学方法与治学精神上，充满了朴实的风格，由此，它又被称为“朴学”。受“经今文学”熏染极深的梁启超，曾经将古文经学派的学术风格归结为以下十个方面：

一、凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈。

二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。

三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。

四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。

五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。

七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者，从不以为忤。

八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见，有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。

九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。

十、文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。

通过梁启超所说的这十大特色，我们可以看出，古文经学派在人格上主张平等，在治学精神上主张独立，在治学方法上主张实证的归纳法，在文风上则主张朴实无华，这与今文经学派之注重“心解”，注重“演绎”等，构成了鲜明的对比。古文经学派这种重“证据”、重“归纳”的近乎科学的“实事求是”的学风，在思维上贴近海耶克所说的“批判的理性”（说亦详第四章），它也是人类“理性”发展的重要成就之一。但是，这一思维模式，由于受到传统的绝对主义的专制王权的阻隔，只能被限制在狭小的诸如古典文献的辨伪、辑佚、诠释，以及对于传统典制的研究等领域，而不能延展到诸如社会文化秩序的重构等领域。即使在这一领域卓有建树的戴震，尽管其具有汉学领袖的赫赫声名，但更多的却是遭到人们的曲解。对其“博雅考订”、“训诂名物”，人们誉之为“绝诣”，而对其“天人理气”之学，“则谓空说义理，可以无作”。戴氏富有创造性的“天人理气”之学，虽然也得到过扬州学派大师凌廷堪、焦循等人的称赏，但却未能得到当时学术与思想界的有力回应，更未能掀起冲击当时社会的波澜，致使充满批判精神的古文经学派在学风上渐渐趋入烦琐考据之途，比之他们曾经激烈批评过的空谈理义的宋明理学来说，距离现实社会的需要更加遥远。这也充分地说明了具有“批判的理性”精神传统的古文经学者，并未能真正地获得人格与精神的独立。传统的绝对主义的专制王权的巨大高墙，阻断了他们的理性之光。这一状态，一直要等到最后的古文经学大师章太炎的出现，才发生了根本性的改变。

章太炎由于自幼是在浓厚的汉学氛围里长大的，所以，自然容易趋入汉学之途。少年时代，在其父、兄、外祖父的训迪之下，加之自己的勤奋努力，章太炎已经打下了深厚的汉学功底，然而，当时他还不能分辨今古文。直到进入诂经精舍师从朴学大师俞樾之后，“始分别今古文师说”（时1891年，章太炎24岁）。章太炎在诂经精舍期间，“精研故训，博考事实”，治经专尚古文，然而，其时他并不排斥今文，对于今文经义有时还加以援引，甚至对于宋儒的经义亦加采用，这也显示了章太炎所继承的古文经学派的“贵独立”、“实事求是”的治学风格。章太炎在诂经精舍师从朴学大师俞樾期间，中国的社会正处在一场大变动的前奏，甲午丧师，举国震动，康有为以经今文学为武器，正在掀起一场声势浩大的维新变法的宣传运动。富有传统儒者浓厚忧患意识的章太炎，面对着家邦多难的危急情势，乃奋然投袂而起，开始关心时势与政治，并与维新志士夏曾佑等相往还。1895年，康有为在北京设立强学会后，为了联络东南士夫，又设强学分会于上海，章太炎“以该会宗旨在于富国强兵，乃纳会费十六元，报名入会”，开始投入剧烈变动的近代中国社会的政治斗争的舞台上。1897年，章太炎不顾其师俞樾的反对，毅然决然地离开诂经精舍，到上海担任维新派的重要喉舌《时务报》的撰述，开始撰文直接参与推动维新运动的宣传工作。在维新运动期间，章太炎与康有为由于分属于不同的学术流派（一为古文，一为今文），“论及学派，辄如冰炭”，对于变法问题的看法也有着巨大的分歧。章太炎对于进行中国社会文化秩序的变更，主张“随俗雅化”，“积渐行之”，对于康有为“尽革旧俗，一意维新”的激进主义的变法主张则持反对态度。章太炎还曾公开发表《变法箴言》一文，对维新派激进主义的变法主张加以箴砭，这不可避免地导致他同以康有为为首的维新派主流之间发生冲突。章太炎在供职《时务报》馆后不久，围绕着“尊孔设教”问题，与康氏门徒之间便发生了激烈冲突，乃至康氏门徒大打出手，逼使章太炎离开了《时务报》馆。尽管这样，章太炎从维新大局出发，对康有为则时加护持。他虽撰有驳斥康有为的“新学伪经”之说，但却秘不发表。维新变法运动失败后，康有为流亡海外，成为时人口诛笔伐的对象，时避难于台湾的章太炎，则仍公开撰文为之进行辩护。然而，由于学派的分殊，以及章太炎“特立独行”的个性，使得他不可能像梁启超那样忠实地去追随康有为，最终不得不与康分道扬镳，走上了自己的独创“章学”的道路，而终亦使之成为能与康有为分庭抗礼的一代宗师，与康有为的今文经学“双峰并峙”于近代中国的学术思想界。

章太炎与康有为在进行中国社会文化秩序的重构上产生的分歧，源自于其分属的相互对立的今、古文学派，而其最深层的分歧，则是由其不同学派所具有的思维模式的差异所导致的。章太炎曾云：

鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为背道驰。……中年以后，古文经典笃信如故。

又云：

余治经专尚古文，非独不主齐、鲁，虽景伯（即贾逵——笔者）、康成（即郑玄——笔者）亦不能阿好也。

章太炎可谓是传统古文经学在近代的代表性人物。他对于古文经学的贡献，除了表现在研究古文经典的卓越成就上，也表现在他对于古文经学派治学方法与治学精神的继承与发展上。关于前者，章太炎最杰出的成就是表现在对于《左传》的研究上。早在诂经精舍时期，通过辛勤耕耘，即著有《春秋左传读》五卷（共50余万字），“以滞义犹未更正”，藏于箧中，没有公开发表。后将其中的部分内容进行修订，以《春秋左传读叙录》《刘子政左氏说》各一卷刊行于世，收入《章氏丛书》，全书在章太炎生前则迄未发表。二十个世纪八十年代，由姜义华先生根据章太炎的生前遗愿，将《春秋左传读》编辑收入《章太炎全集》第二册，由上海人民出版社出版，全书乃得面世。晚年章太炎又著有《春秋左氏疑义答问》一书。“此三时期之四部书”，即代表了章太炎研究《左传》的主要成就，更反映了章太炎“治《左氏》学之意见之前后变迁”。仅此四部书，就足以使章太炎巍然屹立于古文经学之林而名垂千古了。当然，章太炎的成就远远不止这些，对于其他诸经的研究，章太炎也贡献甚巨，在此不再缕述。如果从思想史的角度来看，笔者认为章太炎的贡献更为重要的，乃在于他对于传统古文经学派治学方法与治学精神的继承与发展上。在这方面的贡献，使得章太炎成为中国学术史上的一个承前启后的关键性人物，这也是我们解读章太炎思想的一把重要钥匙。

我们在前文回顾经今古文之争的简要历史时曾经指出，经古文学派在治学方法与治学精神上的一个重要特点，即是主张“重证据”“贵独立”，崇尚朴实无华的“实事求是”的学风。这些特点，在章太炎身上表现得也是至为明显的。《春秋左传读》一书，章太炎之所以“不欲遽以问世者，以滞义犹未更正也”。此书撰成之后，章太炎在《与人论国学书》中曾经说道：

左氏故言，近欲次录，昔时为此，亦几得五六岁，乃今仍有不惬意者，要当精心汰渐，始可以质诸君子。行箧中亦有《札记》数册，往者少年气盛，立说好异前人，由今观之，多穿凿，失本意，大抵十可得五耳。假我数年，或可以无大过矣。

这种严谨的治学作风，以及追求真理的“实事求是”的精神，不但一脉衍续了古文经学派的治学传统，而且也彰显了章太炎作为一代学术大师的精神风貌。章太炎还曾撰有《征信论》《信史》《说林》诸文，评骘学界与文苑，抨击“微言以致诬，玄义以成惑”的“散儒”，表彰朴实的文风与学风。章太炎认为“诸学莫不起于期验”，只有能够得到证实的知识，才是真知，否则，以一“虚拟的原理”（章太炎谓之“成型”）作为学术的起点，复加之以因果演绎以推断事理，则是大愚不灵者之所为。对于时人所崇尚之“因果”说，章太炎则指出：

因果者，两端之论耳。无缘则因不能独生，因难一，其缘众多。故有同因而异果者，有异因而同果者。愚者执其两端，忘其旁起，以断成事，因以起其类例。……是乃殆以终身，弊之至也。

章太炎的这种反对以“成型”加“因果”演绎推断事理的论调，主要也是针对经今文学者而发的。章太炎将经今文学者之治学，与“方士之为神符”同视。与今文经师之“于成型”相反，章太炎自己则提出“以狱法治经”的主张。其具体节目章太炎又将之概括为“六条”，即：“审名实，一也；重左证，二也；戒忘牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。”这“六条”实也可以归结为“征信”二字，无“征”则不“信”。由于以“征信”为旨归，所以，对于“江、戴之徒，义有未安，弹射纠发，虽师亦无所避”的治学作风，章太炎便非常称赏。其实，章太炎自己也正是这样做的。对于其师俞樾，章太炎深赞其“为学无常师，左右采获，深疾守家法违实录者”；然对其“说经好改字”，则给予了善意的批评。对于自己的学生立说之与己之不同，章太炎不仅不加苛责，反而加以鼓励，他“并不反对学生独立发展，自成一家”。章太炎晚年曾发有一段教育宏论，云：

大国手门下，只能出二国手；而二国手门下，却能出大国手。大国手的门生，往往恪遵师意，不敢独立思考，学术怎会发展；二国手的门生，在老师的基础之上，不断前进，故往往青出于蓝，后来居上。所以一代大师顾炎武的门下，高者也不过潘耒之辈；而江永的门下，竟能出现一代大师戴震。

章太炎的这一“大国手”“二国手”宏论，实也可辉耀千载而不替。唯其如此，在章太炎的门下才出现了像鲁迅、周作人、钱玄同、黄侃、吴承仕等足可以在中国思想文化史上光映千秋的大师，章太炎其他弟子则不计其数，遍布于当时国内各大学的讲坛，成为中国学术文化界的重要力量，其影响至今未替。

如果说章太炎揭出“无征不信”的宗旨，是重在对于传统古文经学派学术精神继承的话，那么，章太炎之对于“实事求是”学术精神的倡导与探求，则不但意味着他对于传统古文经学派学术精神的继承，而且还意味着“章学”新统的正式开出。章太炎由此不仅终结了传统的古文经学，而且，还为中国现代学术的建立，起到了承上启下的桥梁作用。

“实事求是”一语，最早出自于《汉书》。《汉书·景十三王传》记载：“河间献王德……修学好古，实事求是。”河间献王是在其封国内立古文经学博士的重要人物，相传古文经的重要典籍之一《毛诗》，即为其博士毛公所传。“实事求是”一词，一开始就和经古文学派存在着密切的关系。发展到清代古文经学的鼎盛时代，“实事求是”几成为人们治学的口头禅，乾嘉学者莫不乐道之。然而，当时它主要还是针对宋学之空谈义理而发的，凌廷堪在论及汉、宋之分时云：

自宋以来，儒者多剽袭释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经，其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于典章制度，而但求之于心。好古之士，虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物，而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分，一主于故训，一主于理义也。

乾嘉汉学诸公以“主于理义”之宋学为“虚”学，而以己之“主于故训”之学为“实学”，并以此来区分汉、宋。凌廷堪又指出：

昔河间献王，实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人即可别择一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。

汉学诸公以“主于故训”相标榜的“实事求是”之学，在梁启超所概括的“十大特征”中已表露无遗，在此不再复述。值得一提的是，经古文学派之崇尚“实事求是”之学，其最终目的还是为了明“理义”，循着一条“由故训而明理义”的治经道路，这在戴震的思想里表现得至为明显。凌廷堪在阐述“戴学”的特征时曾经指出：

先生则谓义理不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人、圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。理义非他，存乎典章制度是也。彼歧故训、理义而二之，是故训非以明理义，而故训何为？理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古六书、九数，继乃求之于典章制度，以古人之义，释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之。既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心，不为异学曲说所汩乱。

戴震批评“歧故训、理义而二之”、“不能至于道”的烦琐考据之风，而自己则循着一条“由故训而明理义”的治经道路，这与宋学乃至经今文学派之虚悬“理义”治经，在治学方法上则正好相反，这当也由其在思维上一主“归纳”、一主“演绎”所致。然而，汉学诸公标榜的“实事求是”之学，在名物训诂、典章制度诸领域能够独领风骚，一旦像戴氏那样，将这一治学方法延展至“理义”领域，则在知识上有将“真”与“善”混为一同之弊。张岱年先生曾经指出，“同真善”乃是中国传统哲学的重要特色之一，云：

中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。

又云：

西洋哲学本旨是爱智，以求真为目的；如谓中国哲学也是爱智，虽不为谬误，却不算十分切当，因中国哲学家未尝以求知为务。中国哲学研究之目的，可以说是“闻道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”“闻道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善，真善是不可分的。

在儒学传统中，无论是主张“先立其大者”的“尊德性”传统，还是主张“下学而上达”的“道问学”传统，无不同真善为一。以“实事求是”相标榜的乾嘉汉学，“求是”（“求真”）的目的，乃在于“明理义”（“求善”），所以戴震说：“故训非以明理义，而故训何为？”其根本的归趋则在于“通经致用”，所以乾嘉汉学的开山大师顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”“求是”与“致用”两者，即使是在最能够代表经古文学派治学风格的清代汉学那里，仍然是融通为一，混而不分的。

章太炎在经学以及治学风格上均秉承了乾嘉汉学的遗传，然而，他所持守的“实事求是”精神，却不完全类同于乾嘉汉学或者经古文学派的运思理路。章太炎对将“求是”与“致用”混同为一持否定的批评态度。认为“求是”与“致用”，分别属于“学说”与“政治”这两个不同的领域。他曾经明确地指出：“学在求是，不以致用；用在亲民，不以干禄。”他认为“为学”应以“求是”为宗旨，不在于“致用”；“为政”则应以“亲民”为宗旨，不在于“干禄”。他将“学”与“政”歧而为二，并且主张政、学分途，学术独立。由于将“学”与“政”歧而为二，所以，章太炎对于古、今学术，也将是否以“求是”为宗旨作为区分的标准。其云：“古之学者，学为君也；今之学者，学为匠也。为君者，南面之术，观世文质而已矣。为匠者，必有规矩绳墨，模形惟肖，审谛如帝，用弥天地，而不求是则绝之。”古之学者，学为君，以“致用”为尚；今之学者，学为匠，以“求是”为尚。由此，古、今学者也攸然分为“通人”与“专家”二类。“学为君”造就的是“通人”，而“学为匠”则造就的是“专家”。章太炎指出：“学者，在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”章太炎承续传统的古文经学派“无征不信”“实事求是”的治学精神与学术品格，歧学术与政治而为二，且将学术纳入“求是”之途，对传统中国之同真、善为一，同“求是”“致用”为一的思维模式，实际上是作了现代的转换。造就“专家”之才，“为求知而求知的态度”，实乃现代学术之重要表征。章太炎站在“传统”与“现代”的交汇点上，上承传统的古文经学，下启五四以后现代学术之流脉，成了我国学术史上继往开来的关键性人物。

歧学、政而为二，也是马克斯·韦伯的问题意识。韦伯生于1864年，卒于1920年，是与章太炎同时代的人物。比较一下章太炎与韦伯的“理性”特征，将会令我们对于章太炎的思维特征，有一个更为清楚的了解。1919年，韦伯在慕尼黑大学对青年学生作了两次重要的演讲，即：“以学术为业”和“以政治为业”，后来结集成《学术与政治》一书出版。韦伯认为“在课堂里没有政治的位置”，并且指出：

确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。……必须明白，这是两个完全异质的问题。

他也将“求是”与“致用”歧而为二，将“学术”与“政治”分途，且将“求是”与“致用”视之为“两个完全异质的问题”。学术的目的，在于“确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构”，而不是对于“在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答”。由此，韦伯在学术上主张“无预设前提”，拒绝任何“奇迹”和“神启”。在学术上由于韦伯以“求是”为原则，所以，他主张在进行科学研究时，应该持守“价值中立”的立场，认为：“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。”他主张“一个真正的学者必须把自己的主观情感从自己的学术活动中祛除出去，这实际上是一种科学的禁欲主义”，并云：“在我的学术研究中，我一直是坚持这样的禁欲主义。”由于韦伯在学术上主张持守“价值中立”，所以，在价值问题上，韦伯形成了相对主义与多元主义的价值观。他曾经指出：

对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”做出判定。这里也有不同的神在无休止地在相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙。

由此，韦伯对于“进化论”也深致诘难。他通过对列夫·托尔斯泰沉思的“死亡”问题进行思考，指出生活在以“进步”为动力的现代文明之中的“文明人”，“置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到‘活得累’”，不会再像亚伯拉罕或古代的农人那样“有享尽天年之感”。生活于现代文明之中的“文明人”，“对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没有了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的‘进步性’，宣告了死亡的无意义。”韦伯宣告了“进步性”的“无意义”，预言“现代性”之后的世界将是极其可怖的。他曾以一种近乎绝望的口吻谈道：“未来将会是极地黑暗笼罩之下的冰冷长夜。”

比较一下章太炎与马克斯·韦伯关于政、学分途的思想，我们可以明显地看出，他二人在思维模式上实有着异曲同工之妙。章太炎的思维是以“无征不信”“实事求是”为其重要表征，章太炎在治学上崇尚“归纳”，重“征信”，拒斥“理论的预设”（章太炎谓之“成型”），并且，他也歧学、政而为二，主张“为求知而求知”，信守“价值的中立”（这在章太炎那儿表述为“断情感”），这样就不可避免地也会使章太炎形成像韦伯那样的相对主义与多元主义的文化价值观，而与有着浓厚的“一元主义”色彩的“进化论”者则分道扬镳了。章太炎在治学上倾重于“无征不信”“实事求是”，由此在思维上趋向于“多元主义”与“相对主义”，这也基本上奠定了章太炎对于中国社会文化秩序进行重构的思路。