第一节
“华夷秩序”与中日关系
尽管教科书中的中国形象的形成存在诸多因素，但是最基本的前提，还是在于时代变迁中中日两国所遵循的交往规则以及交流的方式与层面。从这一点而言，如果要弄清近代之前日本人如何“塑造”与“观看”中国人，首先必须要从近代之前长期存在于东亚地区的“华夷秩序”以及在这一国际关系体系之下的中日关系入手，以此考察日本人在这种国际关系体系的演变发展中，形成了怎样的价值观以及自我认识。
一、“华夷秩序”的缘起与构造
在19世纪中期中日两国受到西方近代文明冲击之前，东亚地区曾经长期存在被称为“华夷秩序”的国际关系体系。这样的体系雏形于汉，定型于唐，经宋、元、明、清，一直延续到20世纪初清朝被推翻为止。
“华夷秩序”缘起于早期生活在黄河流域的华夏族群与其他族群之间的差异。在上古时期，生产力发展水平有限，得益于地理和气候上的优势，华夏族群不断壮大，其文明程度高于周边其他族群，于是便将自己的繁衍之地视为世界中心，自称为“华夏”“中国”“中华”，而把周边邻近地区的其他民族或部族称为“蛮”“夷”“狄”“戎”等所谓的“四夷”。《礼记·王制篇》曰：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[1]可以看到，虽然定居于中原周边的部族与中原人同属人类，但是却由于“被发”“文身”“衣羽毛”“不火食”“穴居”等生活方式方面的差异而被归为“异类”。
尽管“四夷”的上述特征客观反映了以渔猎、游牧为主的族群的基本生活状态，其本身并不具有任何贬义，但是，随着华夏族群将自身的文化定义为礼乐文明，文化优越感自然便将“华”与“夷”在文明程度的高下、道德水准的优劣等方面附加上价值判断。《左传·定公十年》载：“孔子曰，裔不谋华，夷不乱夏。”孔颖达疏解：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[2]可见古代中原人用“华夏”来称谓自己，蕴含赞美之义，不能容忍文化落后的夷狄来干涉和参与中原地区华夏民族的事务。在“华”与“夷”的文化交锋中，如孟子所言，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公》），只能用夏文化改造夷（“用夏变夷”）的方式来进行，如果“夷狄”入主中原，必然是“不合法”的，会遭到华夏人的反对和抵抗。这种“华夷之辨”的观念在当时“南夷北狄，往来不绝如线”的族群迁徙和人员流动的状态下，实际上体现了中原人对于维系自身华夏族群血统纯净的愿望，以及文化不均衡的族群之间的交际原则。当然，这样的愿望与原则并非缘于对国家的认同，而是建立在对文化身份认同的基础之上，反映的是中国境内华夏族群与其他族群之间的对立与交流的关系。
不过，伴随着中原王朝的版图与势力范围的扩大，以及中国古代文明的不断发展，华夷观念开始延伸到处理中国与周边各国关系之上。华夷秩序也自秦汉时代起逐步发展、定型，其辐射区域亦随之伸展，朝鲜、越南、日本等国便在这种伸展的历史中先后汇集聚拢而来，逐步形成了较为成熟的东亚政治关系体系。按照韩东育教授的说法，“华夷秩序”的完整形态应该概况为文化上的“华夷关系”、政治上的“宗藩关系”和经济上的“朝贡关系”。[3]也就是说，在“华—夷”的东亚国家关系体系之下，不但有在文化方面先进的中华农耕文明对周边落后国家的教化与影响，还包括在政治上周边国家被纳入“宗藩”编制，其国君接受中国皇帝册封，而且在经济上也要尽“朝贡”之义务，呈献贡品，以示忠诚。可以说，在华夷秩序的发展过程中，“华”在文明程度上高于“夷”，其先进的文化常常成为“夷”学习和效仿的典范；在此基础上，中国王朝还以道德教化为手段，通过册封、羁縻及朝贡等方式，将其制度化，从而形成了通行于前近代东亚地区的国家关系网络。
华夷秩序虽然看似建构于若干国家的联合体制之下，但是各国相互之间并不发生直接关系，而是完全从属于中国大陆王朝与各属国的一元化等级秩序之中。而且，中国大陆王朝向来以“来者不拒，去者不追”为原则，并不强调用武力强迫来确立朝贡与册封关系。即使对于维系两国关系纽带的朝贡贸易，中国历代皇帝也是“予多取少”“厚往薄来”。明太祖朱元璋甚至把朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南等十五处列为“十五不征之国”，大度地放弃了这些属国的上供。从这一点而言，是否加入华夷秩序，是否纳入朝贡体系，显然是一个双向意愿的产物；华夷秩序体现为“礼教式的天下秩序”，是建立在“礼乐”之伦理而不是“征伐”基础上的国际秩序。当然，华夷秩序的不平等性更多地表现在，中华帝国要求属国提交符合礼制规范的朝贡表文，并遵守一整套繁琐的朝贡礼仪，希望以此体现“夷狄”对“中华”的敬畏和忠诚。可见，华夷秩序重名不重实，具有十分明显的形式主义和象征性特点。
二、“若即若离”的中日关系
那么，在华夷秩序之下，近代之前的中日关系又是如何展开的呢？在浩如烟海的中国古籍中，最早描述日本情况的典籍大约是《山海经》之《海内北经》，有“盖国在钜燕南倭北，倭属燕”[4]的记录。燕是中国战国时代的北方强国，大体位于现今朝鲜平壤以西地区，其君主为周朝宗室召公之后裔，而倭大致指的是位于日本九州北部的地方政权。不过，“倭属燕”并非指倭国隶属于燕国，而是指它处于燕国影响之下。公元前1世纪班固撰《汉书》云：“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云。”[5]这是日本与中国之间政治关系的最早记载，十分明确地记载了倭国来汉“献见”的情况。而范晔在《后汉书》中记载：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶。”[6]1784年（天明四年），九州志贺岛上的一个名叫甚兵卫的农民在耕田挖沟时，偶然发现了刻有“汉委奴国王”的金印，据考证其正是光武帝所授之印绶，有力证明了早在华夷秩序发展的雏形期，日本已经与汉朝建立了较为明确的册封朝贡的关系。
以古代中国为原点做东西南北的四向推移，可以看到，在华夷秩序的东亚国家体系中，事实上存在着亲密、中间与边缘的不同关系层面。古代朝鲜半岛上的各代王朝，在地理位置的亲近感以及强盛中国的物质与精神文明的直接影响下，与中国封建王朝建立了堪称楷模的紧密关系。而日本列岛与中国大陆远隔重洋，交通颇为不便，加之古代大和民族在面对所谓“华夷之辨”的文化理念时，具有较强的本体意识和主体精神，且这种意识和精神随着民族的发展而逐步加强，使日本往往随着中日两国力量的消长盛衰而调整与中国的距离，从而始终游离于中国历代王朝册封体制的边缘层面中，呈现出在华夷秩序中“若即若离、或是或非”的局面。
在魏晋南北朝时期，日本列岛上出现了以邪马台国为中心的众多倭人政权，邪马台国迫切希望通过中国封建王朝的册封，获得在本国进行统治的合法性；与此同时，倭国也希望通过朝贡贸易获得更多的经济利益，并且引进和吸收中国大陆的先进产品和生产技术。历史上的“倭国五王”[7]时代，倭国国王频繁地派遣使者入朝觐见，贡献方物。这些都体现出日本在国家建立前后，在实力无法与中国抗衡的情况下，面对强盛的中华文明表现出较强的向心力，对于被纳入华夷秩序展示出十分积极的态度。
倭国五王之后，日本与中国的交往一度中断了百年左右，到了推古天皇和圣德太子摄政（593—622）的时代才重新开启。在这期间，日本积极输入和消化中国文化，推古女皇模仿中国建立了等级制度，并把儒家思想上升为国家法律；圣德太子更是遣使入隋学习中国制度，制定冠位十二阶，颁布宪法十七条，采用历法，编修国史，展示出对中国先进文物制度的开放式吸收的姿态。不过，日本人的自我意识也在这样的过程中不断增强，逐渐对隋唐视其为东夷小国产生了抗拒心理。由于中国的“华夷之辨”并非狭义的种族之分，而是具有普世意义的“文野之别”，所以日本统治者在这种蕴含着文明激励机制的价值观的促动下，开始寻求其文明国家的身份确认。这种身份确认包含着两个方面的行动：一方面，通过向中国皇帝提交具有平等意识的国书[8]，以此来展示自身实力，试图挑战华夷秩序观念下的中国地位，与中国分庭抗礼；另一方面，日本也开始学着以“华夏”自居，把国内的少数民族及新罗、百济视为夷狄，自认为自己是中国以外的另一个东方“小帝国”，试图构筑起自己的“小华夷秩序”。
可以说，随着日本文明程度的提高以及国家主体意识的逐渐觉醒，尽管日本依然无法摆脱中国文明体制的观念，但是已经开始认为自己是一个并不亚于中国的“文明”国家了。这种对中国以及自身文明的认识，促动日本不断尝试在以唐朝为中心的东亚华夷秩序的框架内，建立起对朝鲜半岛上的百济王国的宗主关系，从而最终导致日本对自身实力的误判，在公元663年引发了与唐朝、新罗之间的白江口之战。在这次战争中，唐军“四战皆克，焚四百艘，海水为丹”（《新唐书》），日本遭受巨大损失，从此彻底丧失了在朝鲜半岛的据点。白江口海战的惨败，大出倭国朝廷的意外，精神上由信心百倍与唐抗衡的亢奋状态，迅速坠入一筹莫展的困窘境地，从而迫使他们开始认真看待和学习中国政治文化，由政治进取向文化学习转向。从这一时期开始，日本模仿唐朝建立了完备的中央集权体制，加强和巩固王权，实行富国强民的国内政策，并且通过频繁的遣使来与唐建立睦邻的国家关系。此后的奈良时代便成为日本大力吸收大陆先进文化、建立“唐风文化”的重要时代。而日本人致力于形成与中国同质的文化的努力似乎也得到唐朝的认可。在《续日本纪》中便有这样的记载：“唐人谓我使曰：亟闻海东有大倭国，谓之君子国，人民丰乐，礼义敦行。今看使人仪容大净，岂不信乎！”[9]曾经有日本学者这样评价：“白江战败以后产生的这种冲击余波，如同明治维新和二次世界大战以后一样，可以说是一个举国奔走引进‘敌国’国家体制和文化的时期。”[10]
随着唐朝的衰落与灭亡，日本于894年结束了遣唐使的派遣。此后中日之间的正式外交又进入到空白期，日本的平安贵族在吸收和消化外来文化的基础上，逐步创造出具有日本民族特色的“国风文化”，并且产生了强烈的排外意识。这一段时间的日本对于地区政局采取退守防御的态势，实行闭关锁国的对外政策，以至于在此后日宋贸易十分繁荣的平清盛时代（1118—1181）以及镰仓时代（1192—1333），尽管宋朝钱币大量流入日本，客观上使日本成为“东亚铜钱经济圈”的一员，但是其政治上的孤立局面仍然没有改变。进入元朝后，忽必烈两度东征日本，但均告失败，而日本依然没有与元帝国结成册封关系。可以说从唐末至元代的大部分时间，中日之间的关系限于民间的经济文化交流，尽管东亚地区以中华帝国为中心的政治秩序仍旧存在，但是日本实际上已经退出了华夷秩序的体系，退守至重洋之外独立发展起自身的传统文化。
不过，当日本进入到室町时代（1333—1573），长期游离于华夷秩序之外的日本开始重新调整对中国的政治关系。此时的东亚正以强盛的明朝为中心，形成较为成熟的国际秩序。其范围大致包括从苦夷（库页岛），经日本、琉球、吕宋（菲律宾）、东南亚各国，直至印度洋周围各国，还包括东北亚和中国的北方以及西方各地在内的广阔地区。据《明会典》等史籍记载，明代朝贡国总数约为100多个，其中大体可分为政治性朝贡国、经济性朝贡国以及名义性朝贡国三种。[11]政治性朝贡国与明朝是藩属关系，不仅定期遣使朝贡，采用明朝年号、历法，而且明朝也会对其国王予以册封和赏赐，如朝鲜、琉球、安南、占城等。经济性朝贡国虽然有时也接受明朝的册封，但主要侧重于朝贡贸易。由于明朝原则上对于贡品之外的“附进货物”高价购买，且使节团成员的食宿、搬运费等均由明朝负担，因此朝贡国获利甚多。这样的朝贡国有日本、暹罗、苏禄、爪哇等。而名义性朝贡国来华次数较少，不仅没有藩属关系，而且多属纯粹的贸易行为，这样的朝贡国多集中在中亚、西亚、南亚甚至更远地区。
室町幕府寻求被重新纳入“中华文明圈”的真正动力来自于日本的统治者对于朝贡贸易的巨大利润的垂涎，而非真心愿意俯首称臣。而事实上中国大陆王朝在建构华夷秩序的时候也多满足于“四夷宾服，万国来朝”所体现出来的表征意义。当然，明朝通过与日本建立官方贸易关系，也希望幕府能够协助解决中国沿海倭寇猖狂的现实课题。即使这样，幕府将军足利义满对明称臣入贡的做法仍旧遭到日本统治阶层内部一部分官员的反对，他们认为这样的做法严重降低了日本的国格。其子义持在继任幕府将军之后，中断了向明朝入贡，日本传统的“神明观念”成为拒绝称臣的重要借口。《善邻国宝记》记载了义持的想法：“本国开辟以来，百皆听诸神，神所不许，虽云细事而不敢自施行也。顷年，我先君惑于左右，不详肥富口辩之愆，猥通外国船信之问。自后，神人不和，雨阳失序，先君寻亦殂落。其易箦之际，以册书誓诸神，永绝外国之通问”，“当是也，是神托人谓曰，我国家自古不向外邦称臣。……昔元兵再来，舟师百万，皆无功而溺于海。所以者何，非唯人力，实神兵阴助以防御也。”[12]义持认为，日本是由神所统治的国家，故自古以来就没有“向外邦称臣”的历史和道理，甚至元军征日失败，也是因为“神灵验赫”。尽管室町时代“神国”意识并不完善，但是已经开始推动着日本人不断去质疑和否定华夷秩序的国家主体观念。
到了15至16世纪末期，随着以葡萄牙为首的西方势力向东方的渗透，日本人的世界知识逐渐丰富，古代日本人的“本朝（日本）、震旦（中国）、天竺（印度）”的三元国际观（即认为世界上仅有震旦、天竺和日本三个国家）被颠覆，“本朝—唐—西洋”的新“三国观”开始登场，日本人的对外认识发生重大变化。在这一时期，日本与东亚国际体系的摩擦进一步加剧，用战争来否定册封体制，并建立起以日本“神国”为中心的新的东亚政治秩序的观念由丰臣秀吉加以实践。1552年和1597年，丰臣秀吉两次率军侵略朝鲜，妄图以朝鲜为跳板侵略中国，称霸东亚。此后的德川家康拒绝接受中国皇帝的册封，并废除了自足利义满以来的“日本国王”封号，建立大君外交体制，自称“日本国大君”，试图以日本为中心来设定新的东亚秩序。
1644年明朝灭亡，清朝统治中国，东亚国际关系在动荡中重组。在西方势力不断渗透的背景下，清朝于1717年开始实行海禁，江户幕府也为了防范西方基督教，以及对贸易的垄断而脱离国际社会进入锁国状态。而在“明清鼎革”之际，日本人对于“华夷秩序”的意识形态，爆发出激烈的反应。“以往闪烁其词的‘去中国化’情结及其欲代中国而自立的日式‘华夷秩序’，终于通过立体的方式全面显露出来。”[13]表现形式之一，便是在日本当时的思想界，“华夷变态”论点极度泛滥。江户前期由林罗山之子林鵞峰和林鵞峰之子林凤冈搜集、编撰而成的海外情报集——《华夷变态》得以问世，全书搜罗了1644—1717年间约2200件文书，力图证明通行于东亚地区的华夷秩序已经发生易位。该书自序有云：“崇祯殡天，弘光陷虏，唐鲁仅保南隅，而鞑虏横行中原，促灭朱明，盗窃神器，是君天下者夷也，非华也；变也，非常也。”[14]由于清朝取替明朝而入主中原，日本人认为中国已转为“夷狄”，日本才是真正的“中华”。到了幕末，日本思想界的古学和国学两派，都试图将“华夷”倒置过来，主张日本成为“中华”，是东方文化的正宗。古学派的荻生狙徕认为，如果夷进而为夏，就当视之为华；如果夏退而为夷，就该视其为夷，关键看是否遵循了先王礼数。而国学代表人物本居宣长更是从神道出发，附会日本古代的神国思想，主张日本才是世界的中心，要以“大和心”代替“汉心”。这些论点都十分清楚地反映了江户时代一部分知识人士对自身“东夷”身份的解脱愿望和希望与中国分庭抗礼的心态。
另外，江户幕府也不断调整对清朝的政策措施。1715年，由于日本与清朝的贸易摩擦，在新井白石（1675—1725）的建议下，幕府施行了“正德新例”，要求以后来日的中国船主必须携带日方交付的“信牌”，否则不得来航。这样的规定一方面体现出江户幕府防范“清夷”、限制日清贸易的紧张心态，另一方面，也反映出在“明清鼎革”之后，日本已经开始通过各种政策的调整，大胆强硬地为颠覆以中国为核心的华夷秩序而进行实际的尝试。可以说，日本取代中国在东亚地区核心地位的思想和行动，已经在江户时代，特别是幕末时期昭然于天下，并且在面对西方近代文明观冲击的同时不断发酵，最终成为日本对亚洲邻国发动侵略战争的最佳借口和思想利器。
总体而言，从古代中日关系的历史上来看，在中国文明强大的势能的影响下，日本曾反复接受中国文明的洗礼，但在这一过程中却形成了其跳跃性的、挑战式的发展方式。一方面，日本在特定的历史时期积极主动地接受中国文明的影响，将学习中国的政治与文化列为国家事业；另一方面，日本又在其较强的本体意识和主体精神的促动下，不时挑战华夷秩序，以求保持自己的独立性和主体性。因此可以说，日本始终游离于中华帝国体系的边缘，具有极大的不确定性。当然，这种不确定性并不能解释为一种历史的随意性。因为，日本人在面对中华帝国怀抱着怎样的文化自觉和道德自信，最终还是取决于中日两国的政治经济实力对比、彼此社会内部结构的成熟程度，以及思想文化发展水平。这些因素都集中体现在以教科书为媒介的文化产物之上，转换成为时代变迁中最鲜明、最生动、也最为真实客观的文化符号。
[1] 《礼记·王制篇》。
[2] 《左传·定公十年》。
[3] 韩东育：《从脱儒到脱亚：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台湾大学出版中心2009年版，第518页。
[4] 《山海经》卷十二《海内北经》。
[5] 《汉书·地理志·燕地》。
[6] 《后汉书·东夷·倭传》。
[7] 中国史书记为赞、珍、济、兴、武五代倭王，据史学家推定为仁德、反正、允恭、安康、雄略五代天皇。
[8] 据《隋书·东夷·倭国传》记载，圣德太子派遣小野妹子遣隋，所带国书的开首部分为“日出处天子致书日没出天子无恙”，隋炀帝看了颇为不悦，对鸿胪卿下令说：“蛮夷书有无礼者，勿复以闻。”而在此后的国书中，也出现了“东天皇敬白西皇帝”之文字，文辞表述上已经可以看出日本产生了想与中国平起平坐的意识。
[9] 《续日本纪》卷三，庆云元年秋七月甲申朔条。
[10] 上垣外宪一：《日本文化交流小史》，王宣琦译，武汉大学出版社2007年版，第49页。
[11] 王新生：《十五、十六世纪的东亚国际秩序与中日关系》，《日中历史共同研究第一期报告书》，2010年版，第101页。
[12] 转引自汪向荣编：《〈明史·日本传〉笺证》，巴蜀书社1988年版，第208—209页。
[13] 韩东育：《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报》（哲学社会科学版）2008年第1期，第50页。
[14] 林鵞峰、林鳳岡：『華夷変態·上』，東洋文庫1958年版，序文。