文化转向

这整个的发展有时被贴上“文化转向”的标签。这一多重用意的术语可能会产生误解，因为它把我称的“准则探寻”纲领与对它的修正和批评都放在了一起。按其原初的结构主义观点，此纲领涉及所有的文化项目——即最广义的所有的人类制度——而且把它们当作是需要解码的文本，寻找它们得以表现的基本的符号结构。到20世纪60年代后期和70年代，这一纲领让位给了内部出现的它的异端者、批判者，他们主张准则的多义性、含糊性的特征。在20世纪后期的讲英语的学术界，许多人成为了这些法国学术运动的追随者或引介者。相对于人类学和文学理论中对结构主义和后结构主义的不加批判的热衷，社会学中的文化转向具有更多的矛盾选择。讲英语的社会学家一般认为法国结构主义运动具有怀疑主义，故保持一定距离，他们在“文化转向”运动中追求自己的解释，自觉地突出文化。这一运动也分裂了，一些人研究的是文化的生产（典型的是专业化的高雅文化）是如何进行的，另一些人则从还原论的解释出发主张文化的自主性。

“文化转向”的一个显著观点出现在社会运动这一兴盛的学术领域。到20世纪70年代，这个领域在提出资源动员理论、论证物质条件对动员和维持运动——包括其组织、财务和网络——如何影响其发展和命运，已取得了重要的解释性进展，尽管也有一些抱怨。任何成功的范式常常会抛开对手，寻找开拓新的研究领域，因此下一阶段的社会运动理论通过文化转向，开始分析运动框架或群体传统和身份，以及这些文化资源从一个社会运动到另一个的流动。动员物质与组织资源，跟运用文化资源，在社会运动中不是不相容的，实际上这两个方面可结合在一起；但学术生活好争论的特性，经常使它看起来好像总存在着对手之间的冲突，要么不会运用文化，要么把文化放在首位。

到20世纪80年代和90年代，文化社会学家试图解开文化范式中固有的作为强调自主性，因而也是根本的解释手段的限制。社会学家已对情境互动流中的文化的反思性给予了更大的强调。在安·斯威德勒（Swidler 1986）的著名理论论述中，文化是一个工具箱，根据不同的社会行动目的和策略，人们可以从中选取不同的片段（参见Emirbayer and Mische 1998；Lamont 2000）。社会学家因此试图克服文化分析中的隐含的固有偏见，并去说明新文化如何能从旧文化中产生出来。

在这一方面，这些发展远离了仪式理论。准则探寻纲领，以列维-斯特劳斯和巴特为代表，完全丢弃了涂尔干的仪式行动；而即使那些专门研究宗教仪式的人类学家，也把它们看做是由准则决定的表现，如果承认在仪式如何被执行中存在某种局部的反思性的话。在“文化转向”之内的新发展，特别是社会运动理论家，已对微观情境行动给予了更大的重视；有时甚至也涉及了仪式。然而这些仪式的概念具有本原的术语混乱，我对其做了评论。仪式被看做是行动，但行动受以往文化——即介于表现基本文化所具有的规定与形成新文化的机制之间的某种东西——的严重制约。

IR理论把这一发展推进到了一个清晰的概念突破点。在涂尔干的理论观点中，仪式创造文化，有时再生产已有的文化。在每种情况中，只有当仪式是成功的，即当情境要素的存在使仪式富有情感并引起关注时，文化在社会上才是活跃的。IR理论为解释新文化符号何时形成，以及旧符号何时仍有社会意义或何时隐去了不再有意义了，提供了一种明确的机制。IR理论重点强调的，非常明显地，是将仪式互动放在分析的中心位置，并推论从中产生的文化信念的起伏。如果我们喜欢的话，我们可以把IR理论看做是文化转向之内及之外的进一步转向；IR理论沿批评准则探寻纲领的道路有更激进的发展。但这也是回归到更早的涂尔干提出的社会形态结构塑造社会符号的观点。目前的IR理论与古典版本的不同主要在于，给予基本的微观情境以偏重，强调社会形态结构的意义体现在，它是局部情境中的微观社会互动的模式。

IR理论增加了什么呢？首先，它是一种关于情境本身的理论，说明它们如何有其自己的局部结构和动力学。其次，它把重点放在情境，而不是认知建构，也不是通过灌输其意识使共享的情感和主体间的关注洗刷个体的过程。它与其说是有见识的行动主体从全部条目中做选择的事情，还不如说是取向于某些文化符号的一个情境属性。第三，仪式创造文化符号。这是跟许多接受了文化转向的人的想法相对立的，在他们看来，文化依然是社会中的王牌，是无法绕过的最后的解释范畴。IR理论为解释符号如何和何时被创造出来，以及它们何时消失、为什么它们对那些诉求它们的人来说有时是富有引力的、为什么它们有时不受尊崇或无关紧要，提供了一个经验机制。互动仪式理论为符号建构提供了一个过程模型；它在说明何时及在何种程度上这些意义被分享、被具体化和被强加，什么时候它们是短暂的——及大都介于其间的情况，有更大的优势。