第二节 前期著作论上帝作为形而上学主题
从上述论证和理由中，我们看到为什么司各脱认为上帝应该被包括在形而上学内，并应被设立为形而上学主题，但这仍然没有解释上帝究竟是如何成为形而上学主题的。在这一点上，司各脱所面对的困难具有很大挑战性，因为司各脱声称作为存在的存在以及超越者同样也是形而上学主题。他拒绝了阿维森纳的主张，即形而上学研究作为存在的存在并证明上帝存在，也拒绝了阿威罗伊的观点，即形而上学研究上帝而物理学证明上帝存在。司各脱试图在两者之间寻找一种平衡和综合的道路。
司各脱给予了三种方式来将上帝设立为形而上学主题：
第一，上帝能够作为单纯事实（quia）而成为形而上学主题；
第二，上帝能够成为形而上学主题，“因为这一科学是关于上帝的许多结论的集合，通过或者（将上帝当作）推理事实（quid）或者单纯事实而呈现出来的”；[30]
第三，上帝能够成为形而上学主题，因为形而上学“是许多关于上帝的结论和原理，以及那些归属于第一存在者的其他属性的集合，就这些属性都归属于上帝而言”。[31]
接下来我们逐一检查这三种方式。
1．上帝成为形而上学主题的第一种方式
第一种方式主要依赖于quia知识（单纯事实知识）与quid知识（推理事实知识）的基本区分。这一区分首先是在亚里士多德《后分析篇》第一章第十三节中提出的。简单来说，前者是指从结果到原因的知识，这一知识终结于一个作为原因的事实，所谓“单纯”是指最终到达这一事实不需要预设这个事实之外的其他条件。而后者则是从原因到结果的知识，这一知识要回答为什么如此。所谓“推理”是指对这个原因及其与结果的关系的为什么的追问，需要预设其他根据、原理、原因，从这些其他预设来推理出这一知识。
这一区分在中世纪的思想语境中，成为区分上帝与受造物的关键之一。我们能够从作为受造物的结果出发而达到上帝存在这一单纯的、无条件的事实，这就是关于上帝的单纯事实知识。但我们不可能拥有关于上帝的推理事实知识，因为没有什么其他根据、原理、原因能够先于上帝自身，使我们能推理出为什么上帝如此以及为什么上帝与受造物的关系如此，没有什么上帝之外的根据、原理、原因可以成为上帝存在的原因。司各脱如此解释单纯事实知识：
单纯事实的科学证明其主题的存在，因为通过结果，以这种方式关于其原因的某物就被证明了。出于一个结果不能在原因中没有这样的条件而存在的事实，结果也就不能没有原因的存在而存在。因此，原因存在。因为这一点是明确的：我们从结果所推出的关于原因的首要结论是其存在。但单纯事实的科学在理智中预设了关于主题的概念，而关于这一概念，首先论证它存在，其次论证其他存在于其中的事物。[32]
这一引文在普遍的意义上探讨一门科学的主题问题，司各脱并未提到上帝，不过这一讨论同样可以应用在上帝存在的证明的情况上。没有作为原因的上帝，他所作用的结果也不可能存在。因此，从存在着一些结果这个事实来看，我们能够推断出原因的存在以及存在于这一原因中的其他事物。
之所以我们只能获得关于上帝的单纯事实，是因为在当前状态中，我们的认知只能从感觉开始。[33]我们不能直接从上帝自身获得关于上帝的知识，而是需要从认知的自然进程来开始这一认知。这一过程是亚里士多德主义式的，即感觉是人类认知的第一步。在我们开始试图认识上帝之前，我们并不知道上帝：
因此，人通过自然理性而可能获取的第一科学是单纯事实的科学……这一科学既不预设上帝存在，也不从那些由认识他而来的其他事物的知识而开始……因为在单纯事实的科学中（恰当地这样称呼它），关于主题唯一的预设是其名称所意味的东西，以及推断而出的它的存在以及它是什么。[34]
因为上帝不能通过感觉而在自然中直接被发现，在认知的开始，我们对于上帝是无知的。在这个意义上，司各脱的形而上学具有非神学的预设，这一预设并不是特别被设计以用于理解上帝的。在开端，我们关于作为形而上学主题的上帝所知道的仅仅是他的名称，而我们最终关于这一主题所获得的则是他的存在及其是什么。
而且司各脱还指出了单纯事实与推理事实的另一个重要不同：
上帝存在作为单纯事实能够在其他科学中得到证明，却不在这门科学（形而上学）中得到证明，这是矛盾的，因为这门科学像其他科学一样，是把结果看作是对自身直接的东西。这就是为什么单纯事实的科学并不能将其主题当作推理事实那样来证明其存在，而且这就是为什么一门关于推理事实的科学预设了其主题的存在及其是什么，因为它能够通过其主题的原理来证明这一点，如果它有原理的话。[35]
这就意味着，既然形而上学的证明和其他学科如物理学一样，都没有预设上帝的存在，那么上帝作为单纯事实如果可以在物理学这样的其他学科中被证明，同样也就可以在形而上学之中被证明。通过结果而达到单纯事实的进路是直接的，因为它不需要通过其所预设的主题以及所蕴含的原理而展开科学研究。相反，在建基于推理事实的科学中，其开端则是在其主题之前就预设的原理和原因。总而言之，“作为对我们而言可知的形而上学，必然地是关于上帝的单纯事实的科学”。[36]
接下来还有一个问题。如果形而上学的主题是作为单纯事实的上帝，那么它又如何关联于对作为存在的存在的研究呢？因为作为存在的存在的确也是形而上学的主题。司各脱将这两个主题如此关联了起来：
作为推理事实的、关于作为存在的存在的整体科学被导向为关于上帝的单纯事实科学。[37]
我们能够看到形而上学的目的是上帝，而对作为存在的存在的研究依赖于推理事实，并最终服务于对作为单纯事实的上帝的认识。
除此之外，司各脱还出于其神学立场，从而将形而上学导向至作为单纯事实的上帝，即他想捍卫上帝相对于结果、相对于其他原理、原因的独立性。如果我们关于上帝的形而上学建立在推理事实的基础上，那么这就会预设上帝的存在，并且使得我们对上帝的形而上学研究依赖于这一主题所蕴含的原理和原因，而上帝的超越性也就会受到削弱。相反，从单纯事实的方式来理解上帝，则能够保证原因对于结果的超越性，我们只需从结果出发抵达上帝存在即可，而无须像推理事实科学那样依赖于对其研究主题的本质性理解。[38]
2．上帝成为形而上学主题的第二种方式
上帝能成为形而上学主题的第二种方式主要是相关于从单纯事实和推理事实而来的神圣本性和属性。
如上所述，物理学与形而上学都能够认识上帝，而后者在当前状态下更为精确地相关于上帝本性。因此，形而上学就成为奠定司各脱自然神学的基础。不但上帝的存在，而且一些神圣属性的证明与确立也都是从形而上学化的自然神学而来的。在我们开始分析神圣本性与属性如何能够成为形而上学主题之前，我们需要先澄清为什么上帝被称为“第一存在者”。
正如司各脱经常强调的，上帝是所有存在者中的第一存在者，然而，这就引发了一个问题：究竟“第一”意味着什么？无疑，“第一”“第二”和其他相似的序数词都属于作为偶性之一的量。如果第一存在者是指上帝的形而上学位置，并且没有类似在物理学中的偶性含义，那么“第一”作为一种量从而属于偶性，它又如何被用来谓述上帝呢？
当“第一”被用于上帝时，并没有意味着一种量，因为它将会使“第一存在者”成为某种偶性的东西而非必然的概念。为了解决这一困难，我们需要作为形而上学主题的超越者概念从而将“第一”这一偶性的量的概念转变为一个超越的概念，因为超越者超越了包括所有偶性在内的范畴。然而我们不能否认，“第一”的确具有量的含义，那么它如何成为一个超越的概念呢？
为了理解这一点，我们需要看一下司各脱对普遍意义上的存在与作为存在的特定部分的第一存在者之间关系的陈述：
形而上学认知的目的是对处于最高的存在者的认知，而这就存在于第一存在者中。因此，考量第一存在者属于形而上学家。[39]
因此，在最高程度上考量存在就是接近普遍意义上的存在的最合适途径，而第一存在者就意味着最高的存在，第一、最高都不是量的概念，而是指这种存在者是形而上学的目的。对于普遍意义上的存在的研究最终导向了对第一存在者的考量。
而且，存在同样属于超越者，而普遍意义上的存在和第一存在者的关系说明第一存在者同样也是一个超越的概念：
所有对他（上帝）的自然可知的事物，都是超越者。这门科学（形而上学）的目的就是对于存在者的完满认知，这就是对第一存在者的认知。[40]
因此，“第一”作为本属于范畴的量的概念就被提升为一个超越了范畴的概念，由此它就不再是一个偶性概念了。在对上帝的知识和描述中，没有任何偶性的东西，因为偶性的东西更多存在于那些处于生成与毁灭的自然有朽事物中。而任何对于上帝的描述都必须超越范畴而成为超越的知识。形而上学是一门研究超越者的科学，因此对于上帝的研究也应在形而上学中有重要位置，并最终被设立为形而上学的目的。
不但如此，既然形而上学是一门比物理学和数学更为完满的科学，我们在当前状态下在形而上学中只能具有对于存在的完满知识。这一知识在最高的程度上得到了表达，因此形而上学的主题最终指向了作为第一存在者而处于存在的最高程度的上帝。
我们当前状态下关于上帝的所有自然知识都在根本上依赖于形而上学，上帝不仅是第一存在者，同时还是无限存在者，是作为第一动力因和目的因的存在者，是必然存在者以及最优越、最完满的存在者，我们将在第六至第九章具体探讨这些问题。司各脱的上帝存在证明立足于其形而上学，在这个意义上，上帝能够成为形而上学的主题。
3．上帝作为形而上学主题的第三种方式
上帝成为形而上学主题的第三种方式的涉及面要比上述两种更大，因为它延伸到了上帝与其受造物的关系，即第一存在者与其他存在者的关系。上帝与其他所有存在者具有形而上学等级秩序：
它（形而上学）从主题的统一性而得到统一，但它不是作为在先的（科学而得到统一），而是因为所有其他东西都归属于主题的根据（ratio）（而得到统一），因为在这门科学中的考量会是在无条件意义上的某种首要的东西，而这一首要的东西会在它可被考量的首要根据方面得到考量。[41]
在第三种方式中，关于上帝的知识是整个形而上学的统一性所在，形而上学所处理的不仅是上帝自身与神圣属性，还有其他存在者。在所有其他存在者最终都归属于上帝的意义上，上帝可以成为形而上学的主题，而所有其他存在者只能在它们与上帝的关系中才能在形而上学中具有意义并拥有位置，由此形而上学的统一性得以建立。否则，形而上学主题将会被分离而进入关于不同存在者的不同科学。上帝作为形而上学主题将所有存在者作为统一体组织并且管理起来。
一个潜在的问题是：存在的概念在司各脱这里是单义的，那么一个单义且共同的概念如何能被设立为是一个等级秩序，在其中不同存在者都导向了作为中心和最高点的上帝？司各脱如此回复：
而且受造的存在者，尽管在第一存在者的根据上来说是单义的，是能够就它归属于第一存在者而言而得到考量。因此，关于所有存在者的首要考量都会是就其归属于第一存在者，而非归属于实体的考量。因此，如果形而上学是第一科学，它将会是相关于在这一根据之下的所有事物。因此，它们在这里或者是作为属性而得到考量，因为它们是从关于上帝的概念而被认知的，或者因为它们是从上帝的概念而得到考量。在第一种方式中，它会是相关于上帝，以及推理事实的科学。在第二种方式中，它会是关于单纯事实的科学。[42]
因此，存在的单义性为所有存在者提供了共同基础，并仍然能够允许在作为第一存在者的上帝和其他存在者之间建立起等级秩序。对于这一等级秩序的认识可以区分为两种：第一种是单纯事实知识，它相关于上帝自身；第二种是推理知识，通过这种知识上帝被认识。借助这两种认识，对所有存在者的知识最终归属于作为第一存在者的上帝。
但我们仍需追问，究竟借助何种关系所有存在者在形而上学之中依赖上帝：
在两种意义上，事物被说成是最大程度可知的：或者因为它们是所有被知事物中首要的，不知道它们其他事物就无法被知；或者因为它们是最确定地被认知的东西。而无论在哪种方式中，这门科学都是考量最可知的东西。因此，这门科学就是所有科学中最可欲求的科学。[43]
最确定地可知的东西是原理与原因，而且它们越在先，它们就被认知得越确定。[44]
司各脱跟随着亚里士多德《形而上学》的著名开篇“人天生就想要知道”[45]从而认为最可欲求的就是最可知的。既然原理和原因都是最确定和最可知的，那么它们就是形而上学所集中的研究主题，以及人类最为欲求的东西。
然而，即便是原理和原因也有多种不同类型，它们也不能通过同样的优先性而被认知。亚里士多德曾认为那些第一原理和原因是形而上学的研究主题。[46]司各脱同意这一点，并指出在不同的原因之中，只有目的因而非动力因或质料因才真正应该被设立为形而上学的主题：
它（意志的目的）看来是这门科学（形而上学）的目的，因为意志的对象就是目的；因此，它也（同样是）科学（的目的）。对这一结论的证明：一个目的的目的正是那导向这一目的的目的；意志活动是理智活动的目的。相似地，对主题的认知是那首要地被意欲的东西，否则这一科学将会是多门科学。[47]
如上所述，上帝是所有存在者的第一目的因以及形而上学作为一门科学的目的，因此，上帝也就在这个意义上成为形而上学的主题。上帝是对人而言最可欲求的东西，因为他是最可知的，也是我们的意志最意欲的。我们意志的倾向指向了形而上学的目的，并且在其对上帝的依赖中得到满足。更少可欲求的东西臣服于更多可欲求的东西，因此所有关于其他存在者的其他知识都最终指向并统一在这一门科学之中，因为上帝作为形而上学主题是最可欲求的。
另外我们还在上述引文中注意到，司各脱只提到了形而上学的主题是目的或目的因，却并没有提到原理。尽管原理和原因都是最确定和最可知的东西，原理却并不适合被设立为形而上学的主题。我们将在之后解释这一点。
我们目前已经分析了以上三种将上帝设立为形而上学主题的方式。然而在上帝的优先性与存在作为单义概念的关系中，这些方式似乎造成了更多的困惑。这就将我们导回到了本章第一节的问题，即如果上帝能够成为形而上学主题，那么这又如何与作为存在的存在以及超越者作为形而上学主题相融贯呢？如果所有存在者都是按照神学等级秩序而安排的，那么存在又如何成为一个单义且共同的概念呢？这些疑问又与一个核心议题相关：在司各脱的形而上学研究中，存在与上帝究竟处于怎样的关系中呢？
为了理解这些疑问并给予一些可能的解决，我们应该从司各脱关于上帝作为第一原因和原理的讨论开始。
我们需要注意到，以上所述并不意味着司各脱只是简单将上帝与作为存在的存在合并为形而上学主题。按照亚里士多德的看法，形而上学研究第一原理和原因，而司各脱在其《论第一原理》中就证明了上帝是第一原理以及所有存在者的最高原因。然而，与亚里士多德所认为的人类所能获得的最大以及最高幸福是对最高存在者也即神的沉思，从而趋向于最高级知识的观点不同，司各脱拒绝了这种自然幸福与思辨活动之间的关联，也就是说，我们从对作为第一存在者的上帝的沉思而获得的东西并不能与人类的自然幸福相联系。在这些方面，司各脱显示出他对亚里士多德的偏离。
第一，沉思最高的以及第一因并不是形而上学的目的与目标：
这门科学（形而上学）的最终目的，就不会是沉思最高的第一因，也不会主要是在智慧活动中的自然幸福；因此，形而上学由于第一存在者而首要地考量存在者。但一门科学中的主题是对那首要地被寻求的东西的认知，以及其属性，完满性，还有在单纯事实的科学中它的存在。因此，等等。[48]
在这里，司各脱强调了形而上学与第一存在者的紧密关系，因为形而上学出于对第一存在者的考量而研究存在问题，而神圣属性、完满性以及第一存在者的存在都是其形而上学的主要研究内容。
然而，既然上帝是形而上学的目的与目标，为什么司各脱认为这一科学的最终目的并不是对作为最高以及第一因的上帝的沉思呢？
为了理解司各脱的做法，我们需要注意到，在司各脱及其他诸多神学家那里，他们对上帝的理解与亚里士多德形而上学中的神并不相同，尽管它们都是最高的神圣存在者。对亚里士多德来说，上帝是沉思的对象。相反，对司各脱来说，我们与上帝的关系并不依赖于理论智慧或者形而上学思辨，而是基于爱，而爱的施动者并不是理智而是意志。正如司各脱著名的实践学说所揭示的，神学并不是思辨科学，而是实践科学，在这一科学中，上帝作为由意志所驱动的爱的对象是更为合适的（参见第十章第五节）。
第二，如上所述，是最终目的与目的因而非原理才是形而上学主题。上帝能够作为第一因而成为这一主题，但并不是这门科学的原理：“上帝在这里不是被作为主题的原理而被考量的；因为某个事物在某个科学中被考量，仅只是那门科学中作为认识这一主题的原理，这就像是名称与命题，以及自然与自然存在者一样”。[49]在司各脱的自然神学中，上帝是所有存在者的原理，但是这并不意味着上帝是认识存在的原理，因为原理与其科学的关系和语言与命题、自然与自然存在者的关系一样。在后面两种情况中，前者是后者的基础、根源与组成内容。相反，尽管上帝是所有存在者的创造者并且内在于所有受造物，但上帝并不是像语言组成命题、自然构成自然存在者那样组成了受造物。更重要的是，我们是通过作为原理的语言来认识命题，并通过作为原理的自然本性来理解自然事物的。然而，我们不是通过上帝来认识存在的，因为存在能够谓述上帝以及其他存在者，而并不专属于上帝。因此，上帝在自然神学的意义上是所有存在者的第一原理，但上帝并不是认识与理解存在的原理。
这两点揭示了司各脱形而上学的一个有趣现象：上帝能够成为形而上学的主题，但同时却与另一个主题——作为存在的存在并未合并。上帝是第一且最高的原因，同时还是形而上学的最终目的以及所有存在者的第一原理，但他却并不是认识存在的原理，因为上帝与存在相互关联，但实际上两者并不能被合并和互相取代。
通过这一谨慎的平衡，我们可以看到，司各脱试图站在两个极端之间：第一个极端是形而上学研究作为存在的存在的问题而没有神学上的考量，并且将上帝排除出了形而上学主题；另一个极端是上帝作为第一且最高的原因以及第一原理是形而上学的唯一主题，甚至吞没了对作为存在的存在的研究。在《〈形而上学〉问题集》中，司各脱的立场站在两者之间，正如伍德所言，司各脱的形而上学主要是研究作为存在的存在的问题，但同时仍然将上帝当作形而上学主题。[50]司各脱继承了亚里士多德的主张，即形而上学研究作为存在的存在的问题，而在《〈形而上学〉问题集》中，他同时试图通过将上帝确立为形而上学主题从而将形而上学研究与其神学考量整合入形而上学之中。