第三节 有中国特色的宗教学发展
回顾70年来中国宗教学理论的发展演变，无论是创立世界宗教研究所，还是从意识形态的宗教定位转变为文化的宗教定位，都涉及一个根本的方法论问题，即如何理解马克思主义宗教观？马克思主义宗教观的基本观点是什么？要建立有中国特色的宗教学，首先需要对这一问题加以科学的回答。
经过“文化大革命”和改革开放，如今人们越来越认识到宗教是个复杂多面的文化体，既有正功能亦有负功能，既有显功能亦有隐功能。同一个时代和社会，不同的宗教有不同的功能；同一个宗教，在不同的时代与社会也可能功能有别。与此同时，人们越来越意识到过去对宗教的看法有些偏颇。当人们寻找极“左”思潮以及与各种误解的根源时，有些人将此归因于马克思主义宗教观，认为“宗教是人民的鸦片”是马克思提出的，而且列宁更强调说“宗教是麻醉人民的鸦片——马克思的这句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。[5]
马克思和列宁确实说过上述这些话。但是马克思和列宁还就宗教说过其他的话。例如，列宁还说过：“对国家而言，我们要求宗教是私人的事情……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分信仰任何宗教，或者不承认任何宗教……在公民中间，完全不允许因为宗教信仰而产生权利不一样的现象。……[宗教]团体应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会。”[6]问题在于两个方面：一方面在于马克思和列宁说了什么，这需要我们认真地和全面地了解马克思、恩格斯、列宁等关于宗教的论述；另一方面在于人们对马克思和列宁说的哪些话感兴趣，这就需要我们分析为什么人们会强调马克思和列宁等的某些话语，同时又对早已存在于世的其他话语视而不见。
时至今日，将精力过多地放在算历史旧账上不如将其放在开拓和建设上面。新的时代新的国情，需要我们以发展的眼光丰富和发展我们对马克思主义宗教观的理解。虽然在马克思和恩格斯生活的时代，宗教问题是相当凸显的，列宁搞革命的俄国，又是东正教为主导的国家，但是与其他思想家形成鲜明对照的是，无论是马克思还是恩格斯，都没有把自己的主要精力放在宗教问题上，而是把宗教问题纳入人的解放和社会改造的革命过程。列宁对此也是十分强调的。[7]这是我们应当引起注意的第一个特点。而当我们将马克思、恩格斯、列宁等在不同时间、不同地点就宗教问题发表的不同见解抽取出来，单独放在一起时，会发现其中某些论述是针对宗教整体的，有些论述是针对一时一地的宗教情境。这是我们不能忽视的第二个特点。如何看待和理解他们的不同论述（这也是引起争论和误解的关节点），我们心中要有明确的意识：一方面，马克思主义的宗教观不是孤立形成的，它是马克思主义世界观整体的有机组成部分，要准确地把握和理解马克思主义宗教观，首先要把握马克思主义的基本命脉；另一方面，马克思、恩格斯、列宁都是与时俱进的人，他们会随时在社会实践中检验和修正自己的观点（例如在巴黎公社事件后，马克思与恩格斯就明确表示《共产党宣言》中的某些观点“已经过时”），我们要坚持马克思主义宗教观，就要像他们那样以发展的眼光发展马克思主义宗教观，这是第三点。
恩格斯在马克思墓前的讲话中，将并肩战斗多年的老战友的贡献概括为三个方面：（1）马克思发现了人类历史的基本规律，这就是“历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个基本事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反”。（2）由于剩余价值的发现，“马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。（3）恩格斯认为是更重要的在于“马克思首先是一个革命家。他以某种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求，意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命。斗争是他得心应手的事情。而他进行斗争的热烈、顽强和卓有成效，是很少见的”。[8]恩格斯在这里概括的马克思的三大贡献，为我们把握和理解马克思主义的宗教观，提供了基本的路径。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯从哲学上论证了意识与存在，宗教与社会，神与人的真实关系：意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。一句话，不是“意识决定生活，而是生活决定意识”。如果“全部意识形态中人们和他们的关系，就像在照相机中一样是倒现着的”，那么这种现象也是从人们生活的历史过程产生的。由此来看，宗教等意识形态，以及与它们相适应的意识形式，便失去了独立性的外观，所以说“宗教本身既无本质也无王国”。基督教之所以在不同的时代采取不同的形式，并不是因为“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受到当时当地社会历史条件的制约，并随着社会发展而演变的。那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的社会现实的同时，也改变着自己的思维和思维的产物。所谓的宗教“本质”，既不在抽象的“人的本质”中，也不在“上帝的宾词”中，人们“只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质”。[9]
这种唯物史观在马克思的《政治经济学批判·序言》中得到进一步明确的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现在生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，另一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”[10]
由唯物史观来看宗教，一个基本的结论就是：不是宗教创造了人，而是人创造了宗教。“宗教是那些还没有获得自己或再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。[11]宗教上的不平等，并不是社会不平等的原因，而是它的结果。在马克思看来，“宗教的存在是一个缺陷的存在”，但这个缺陷的根源却应该到“国家自身的本质”中去寻找。宗教不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。在相当长的历史时期内，“人们一直用迷信来说明历史”（马克思的这个观点，可以使我们对当今的“文明冲突论”另有感悟），而马克思恩格斯在探讨宗教问题时始终坚持的原则，是“用历史来说明迷信”，他们不是把世俗问题化为神学问题，而是把神学问题化为世俗问题。[12]既然是人创造了宗教而不是宗教创造了人，那为什么宗教中的神灵处于高高在上的主宰地位，而创造者却匍匐在它们的脚下？马克思用“异化”，特别是“劳动异化”所导致的社会异化，揭示了宗教之所以为“颠倒了的世界观”的世俗根源。马克思和恩格斯坚信社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。[13]从现象上看，宗教“剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然”。尽管许多人对宗教信仰提出这样或那样的质疑，但人们还是不了解，他实际上“在崇拜自己的本质，把自己的本质神化，变成一种别的本质”。[14]宗教之所以能够把人的本质变成了幻想的现实性，是因为人的本质没有真实的现实性。[15]而“人的本质”之所以没有“真实的现实性”，是因为异化的作用，特别是私有制和阶级产生以来的社会异化。
从根本上说，马克思和恩格斯是将宗教看作“果”而不是“因”。在孔德那里，只有通过“人性宗教”才能有良好的社会秩序；而在马克思与恩格斯那里，只有建立良好的社会秩序才能消除宗教的异化。因此，他们非常明确地将自己对宗教的批判，作为批判整个剥削制度，特别是资本主义制度的一个组成部分。因为在他们看来，要彻底改变劳动者所处的异化状态，首要的任务不是去批判宗教，而是要改造社会。恩格斯说：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。”[16]简言之，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福”。摘去装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，只是手段，目的在于要人们砸碎锁链。因此尘世的改造不再是批判的武器，更重要的是用武器的批判。马克思充满激情地指出，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是从认识上说，人们已无必要再将已经认识到的东西投射到异己的对象身上并对之顶礼膜拜；从实践上说，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。[17]
从根本上说，唯物史观才是马克思主义宗教观的基石。从这个立场看宗教，宗教既是一种历史现象，也是一种社会文化生活形态（常态的或形成某种运动），其核心是对具有不同超越性的神圣存在（或力量、或宇宙法则等）的信仰。人们在宗教生活中会产生不同强度和诸多形式的心理体验，会在个人或群体的层面上做出不同程式化的崇拜行为（仪式）。宗教生活不仅具有不同的行为规范和组织制度，而且会在社会历史发展的进程中形成包括神话、神学以及一系列象征、亦包括审美趣味和道德规范在内的累积的文化传统。人们在宗教生活中把握生活（生命）和世界（宇宙）的意义价值，获得身心的转变，并由此引发（或期求）个人、社会或文化的转变。宗教的发展演变是个从无到有、从简单到复杂的历史过程：既有宗教自身的内部因素，亦有其所生存的社会、经济、文化等外部因素；既有无数个人的以宗教体验为基础的宗教创新，也有群体认同、社会制度和文化再生产的建构与淘汰机制；既有观念（或教义）、行为规范、圣时（节）圣地圣徒、仪式等累积而成的传统，也有因时因地因人而出现的变通与调整。这些因素构成宗教演变的动力，它们之间的互动关联十分复杂，使古往今来的宗教千姿百态。在宗教的演化路径方面，我们不能简单地把不同的宗教形态置于一个阶梯式的、新版本覆盖旧版本的上升序列中，而是将不同的宗教形态看作文化丛林中，宗教这株生生不息的大树上的有粗有细、有枯有荣的不同枝杈。文化是人类在长期的历史发展中，共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。宗教文化既有外在的现象层面（如仪式活动、节庆庙会等），也有内在的精神的和情感的层面（如信仰、世界观、价值观等）；历史上的宗教文化总是某个社会整体文化的一个组成部分，具体的宗教文化（如佛教文化、伊斯兰教文化）的创造主体虽然是信奉这一宗教的群体，但作为特定社会、特定时代的宗教文化，乃是社会各种力量互动的结果。其中，统治阶级所持的价值观与意识形态，统治阶级在谋划社会文化发展时将宗教置于什么地位，以及如何利用和限制不同宗教的不同功能，对该社会或该地区的宗教文化形成怎样的整体格局，各宗教形成怎样的发展走势，影响极大。
宗教是个复杂的多面体，它有着不同于其他意识形态、其他社会事物、其他文化传统的独特维度。宗教发展既有内因亦有外因，宗教发展的内因与外因的互动使宗教创新层出不穷。但是最终不仅开花而且结果，甚至生生不息的宗教，屈指可数。时至今日，我们对宗教的认知，与70年前相比，与40年前相比，都已大不相同。即使如此，我们的认知还会发展变化，因为宗教的存在、发展和变化没有终结，我们的认识发展也就不会有终点，以发展的眼光发展马克思主义宗教观，依然是摆在我们面前的重要课题。
基于马克思主义宗教观的基本立场和研究方法，在这70年的理论及实践探讨中逐渐形成了有中国特色的宗教学发展。这种研究在以往理论思考的基础上进而加强了对宗教的实证探讨，因此促进了宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学等领域的开拓和发展。在宗教社会学的研究上，既有对国外学术进展的翻译介绍，也有针对中国社会现状的宗教调研，尤其是在研究中国社会转型过程中宗教的重新发展及其社会意义和功能上成果颇丰，引起国际学术界的关注。目前，对于社会各阶层人士信仰宗教的情况，宗教与地方经济及社会发展的关联，宗教与基层社区文化、企业文化的关系等，都有专门的社会调研课题。而且，这种研究从较为狭隘的宗教社会学理解已经扩大到一种范围更大的“宗教社会科学研究”。宗教人类学在理论和实践上都是中国当代学术界突破较大、亮点较多的一个全新领域。这一研究涵括较广，涉及民族学、民俗学等领域，注重田野调查，并与对草根文化、民间信仰的研究有着密切关联。在宗教人类学的研究上，在近40年来中国社会科学院世界宗教研究所、中山大学、北京大学和中央民族大学等高校都取得了较大的进展，其中金泽的专著《宗教人类学学说史纲要》（2009年）在理论上梳理了这一领域的学术进展及主要学说体系和观点方法，而由金泽和陈进国主编的《宗教人类学》则反映出中国学者在宗教人类学田野调研上的最新成果。宗教心理学虽然进展相对缓慢，这些年来也取得了一些重要成果，除了这一领域的不少经典著作被译为中文之外，中国学者也开始推出有自己独立思考和调查研究的学术著述。此外，在国际宗教学界谈论极少的宗教文化学、宗教经济学、宗教政治学等，在中国学术界则出现了有专人研究的局面，从而形成对传统所理解的宗教学的挑战和开拓。