第二节 核心家庭间的经济合作及其精神品质
核心家庭是屯堡人基本的社会单位，也是其基本的生产单位。但是无论从社会需要还是从生产需要看，核心家庭在功能上都不能完全满足自身的需要，因此，合作成了解决这个问题的根本出路。屯堡人的生产与经营都充满了合作行为。而合作的维持以及在此基础上形成的整套秩序，需要以社会的“精神-意义”也即神圣信仰因素作为支持，反之，合作的秩序又使这个意义系统不断地得到认同和强化。
一 核心家庭的不足及其弥补
（一）核心家庭的合作趋向
上文已指出，从历史起源上看，屯堡社会发生之初即被设置成了一个以核心家庭为基本单位的社会形态，而屯田制的政治、经济压力与自然条件给定的环境压力以及与此紧密相关的分家传统，使得屯堡家庭一代代地不断裂变，始终保持着核心家庭的主体结构，以往的统计资料和本课题的调查结果均能加以证明。
表1-3 屯堡家庭类型统计表
表1-4 屯堡家庭人口统计表
表1-3、1-4的统计表明，屯堡的核心家庭比例为51.2%，家庭人口数在4人以内的占63.6%，核心家庭结构在屯堡社会中相当明显。而核心家庭在农业生产经营方面的局限性也是显而易见的。由于家庭的规模普遍较小，因此，在农业生产的季节性压力，以及对生产资料的集中需求下，农户间的合作便成为应对压力的一致选择。因此，这也就成了村落中历史最悠久、参与范围最广的合作形式——换气。
换气主要是指在农忙季节，田间地头的生产需要劳动力规模投入时，平时合得来的七八个妇女组合一道，轮流到各家劳动的一种互助方式。在此过程中，出力的多少、招待的饭菜都应遵循不言而喻的公平性原则。谁想在其中占益头，别人今后就不愿与他来往了。换气之说还被广泛地运用到屯堡人生活中的许多方面，都是表达平等交换互助之意。
表1-5 屯堡家庭三年来成年女性是参加农忙时的换气情况统计表
从表1-5可见，屯堡家庭参与生产劳动的合作及生产资料的合作的比例很高。鲍家屯村和下坝村参与换气的家庭妇女分别占到了64.1%和57.2%，而换气的对象均以邻居为主。
屯堡人在社会交换过程中，创立出与熟人社会互惠交往相同构的理性计算规则。依此规则，家庭间的交往一般都能得到对等的回报，而兑换原理总能将时时出新的内容，包容进自己的换算体系，使之成为本土的知识。懂得和遵循这些知识成为道义和情感交往的理性基础。在社区生活中，以“事”为载体的社会交往应遵循的规则就是“理”。屯堡社区妇女们在劳务上互相换气，就是情与理相结合，以“理为基础的习俗”。
（二）核心家庭合作的品质
小家庭在经济活动中的活跃和经济上的自闭性，必然导致家庭功能的外移，需要社区作为第二环境对家庭经济功能进行补充，以实现核心家庭经济功能的完整性。由于小家庭功能不全，且没有提供资源的余地，只能求诸社会性的互助互惠方式。如果社会中原先没有相应的方式，就会根据需要创造出来。在屯堡社区，各种丰富多元的社会经济互助会不断地完成使命又不断地创生，如“盖房会”、各种“钱会”、“四老会”“老人会”“外婆会”“鸡蛋会”“独子会”等，屯堡人把这种行为称为“在会”或“砟会”。
钱会是屯堡社区家庭互相融资的一种普遍方式，对钱会的具体组织运作情况，本书主要作者在《屯堡乡民社会》一书已有充分研究。[23]钱会既具有互助性质，又有资本运作性质。在传统社会中，娶妻、生子、盖房、老人过世乃人生四件大事，以前起钱会主要用于这四件大事。现在，在农民很难从金融机构获得贷款用于发展生产的时候，钱会在一定程度上对此进行弥补。钱会已经影响到村民的生活、生产、经营等方方面面，帮助村民解决了许多困难。钱会是屯堡社区家庭获得可持续发展的基础。
表1-6 屯堡家庭钱会（用于生产和投资）参与情况统计表
作者田野调查获得的口述资料也表明，三个村的家庭参与钱会的比例都超过了50%，是村内人进行经济互助的主要形式。
在会不分房支，不分姓氏，别人信不过的人，不让其参与在会。大村寨里，根据经济条件来砟会，主要是有无经济来源、信任。砟会有会规，订有条约，会规很明确，规定的时间里你不来砟会，迟到的会罚款，没钱的到日子了都会到处想办法借钱。互捧会（互助会）解决一些具体问题，不然一时拿不出这么多钱。整房子、结婚等全靠砟会，砟会相当于存钱，房子要5万的话，一个会有1万来块，四五个会就够5万整一个房子。[24]
砟会这样的资金互助的合作方式，在中国的农村并不具有唯一性，但是这种方式能在今天的屯堡社区仍然广泛存在，并作为屯堡人的行之有效的大额资金需求的解决方式，未像其他地方类似的民间资金合作变成纯粹的集资和高利贷这样的金融冒险而走向崩溃，有诸多值得探究的因素。
首先，这种合作是基于熟人社会，合作参与者相互了解的基础上。
一个钱会无论多少人参加，都有三五个会首，会首一般是村子里大家公认的能力较强、做事公道、道德品质良好的人，这样的人往往是村里的精英。其他参与砟会的人也是相互熟悉的人，大家可能是亲戚、朋友等关系，随着社会交往的扩大，参与者的地理范围也有所扩大，如一些会有外地甚至外省的人参与，但这些外地人也是村里某居民的亲戚或朋友，他们实际上是以本地村民的信誉和社会关系作为担保来参与合作的。个人或家庭的经济水平并不是合作的最重要的因素，最重要的是“信任”。而信任来源于村民在村子里的日常“表现”。在村落熟人社区中，每个人的表现均被置于观察和考察的“公共空间”中，并被给予相应的评价。这种考察和评价构成了他的“社会资本”。因此，这样的合作实际上是村民社会资本向经济资本的转化。
进一步说，由于砟会本身又是被置于村落社会的在地场域中，参与者的表现同样被村落的“公共空间”所制约。所以参与砟会的人既要遵守成文的会规，更要遵守不成文的“乡规”，甚至可以说，在没有实物担保的类金融合作中，合作秩序的维持实际上是靠村落自发的秩序规则作为潜在的第三方监督力量，保障着会规这个台面上的第三方监督力量的作用发挥，而合作参与者的合作收益不仅是经济上所需的资金或利息，还有社会资本的累积。这样的双重制约使得合作参与者绝不敢轻易背叛合作（也就是屯堡人通常说的“烂会”），因为背叛的结果也是双重的，即便获得了经济利益，例如把其他人的钱都归为己有然后不再继续参与，但付出的代价却是会规的惩罚，当然还有法律的制裁这样的村落社区外的更为普遍的惩罚力量，更为严重的是村落一切形式的合作成员资格的丧失，被村落所边缘化，显然后一个代价是作为小农经济共同体成员的村民所无法承担的。因此，屯堡社区的互助会中不可能出现像某些地区所发生的那样集资后个人卷款潜逃的情形。参与砟会的人，到了约定的时间，哪怕是向别人借钱也要及时地拿出钱来交到会里。在屯堡社区中，砟会如此普遍却鲜有烂会的发生，即使偶尔有，也是因为参与者遭受了灾病等重大意外事故。
其次，合作是基于理性的。
砟会资金用途比较明确：一般主要用于建房、结婚等日常生活的大额支出，还有部分用于做生意补充本金，或者做其他副业。其实，在熟人社会中，家庭之间的信息透明度较高，钱的用途即使本人不明说，大家也知道。从提供资金的人来看，以往多是一人几十元，即使现在家庭经济收入提高了，也最多几百元，而不是把个人或家庭财富的很大一部分投入其中；从需要资金的人来看，他们需要的资金量在短时间上数量较大，但是并未超出其家庭相对较长时间的收入水平，用来做生意或做副业的也有着较为稳定的预期收入。基于上述第一方面的原因，通过砟会用钱的人也会谨慎评估自己可能的收入情况，并把自己需要用的钱控制在合理的水平上。
因此，从提供资金和使用资金的合作成员来看，他们都会理性地对待自己的行为。虽然有利息回报，砟会的人既不能把利率定得过高，以砟会的方式来进行投资如放高利贷，也不能用砟会得来的钱去做高风险投资。总之，砟会是社区的资金互助方式，本身是作为解决核心家庭功能不足的手段，即使在合作的过程中会有利息，但利息不是合作的目的。换句话说，砟会这样的类金融合作，是建立在资金使用者的“实体生产”的基础上的，而不是片面追求资金增值的“虚拟经济”。正因如此，如果脱离了屯堡的社会文化，仅从经济学或现代金融的角度看，无疑是高风险的，在我们的田野调查中，就得到过这样的案例：参与砟会的一位男青年，因其在银行工作的外地籍女朋友担心风险太高并强烈反对，而不得不在参加第一会后就退出。[25]
（三）现代化挑战下的核心家庭合作
在现代化的进程中，由于打工潮的冲击等诸多原因，人们对人力资源的使用的观念和行为与过去相比已经不可避免地发生了一些变化。如我们在田野调查中访谈到这样一位妇女，她对我们“是否还在参加换气活动”的回答综合如下：
我60多岁了，家务太多，要带几个外孙，家里面还有6个人的土地要做，和老头子一起做，老头只务农。农忙时，不换气，请“站街的”来帮忙，“站街的”人是织金来的，像“背篼”一样站在普定街上，等人去喊来干活。农忙那几天，下坝街上也有来“站街的”。过去，也换气，和隔壁邻居、亲戚互相换气，这些年劳动力少了，都出去打工了，也就换不成气了，其实，喊“站街的”更方便。[26]
2009年，我们就“家里农忙时更愿意采取的处理方式”这个问题进行了相应的调查问卷问题设计，对三个村的测查结果统计如下。
表1-7 “您家农忙时，您更愿意采取的处理方式”
在市场经济的影响下，人们越来越倾向于用金钱、物质的直接利益结算作为相互合作的基础，传统的以非货币福利为结果的合作正在受到冲击。从以上农户农忙时换气的意愿统计表显示，其比例远低于之前的“过去三年你家是否参加过换气”的比例，说明农户换气的意愿大幅下降。而通过对那位老年妇女的访谈则可以更清楚地看到，下降的原因正是来自市场化作用下的货币等“脱域”力量，本村的青年劳动力在发达地区更高收益的引诱下大规模外出打工，改变了原有的社会合作基础，也是在同样的力量作用下，外地的劳动力来到他们的村落附近，谋求可能的经济利益。
然而，正是在市场化、商品化的作用下，屯堡家庭的经济收入普遍提高，货币财富的增加使得身处市场化氛围中的农民家庭满足自身需要的能力得到提高，这就造成了部分原有的、由于家庭功能的局限性而必须以合作方式才能满足的需要，现在通过家庭自身即可满足。正如我们在访谈中得知的，“做大客，‘鸡蛋会’现在不存在了。以前是通过一个‘鸡蛋会’存上千把个蛋，就够吃了。因为以前不得那个钱去买这些嘛。那时候要送一回礼要送几十个蛋。现在人们日子好过了，就把这个取消了，要吃就去买了。”[27]
屯堡人传统的合作和互助方式也相应地做出了调整，以适应新时期仍然存在的互助需求。但是，村落对合作的需要和认可并没有因此而消失，而是在社会变迁中发生了某些变化，并对合作提出了更高的要求。
一方面，村落的合作传统塑造了社区的良好品质，深化了社区成员对村落的认同感。村落的组织多是由退出生产经营活动的老年人在负责运作，而年轻人则会以极大的热情参与到村庄的组织活动中。另一方面，随着市场化进程的不断加深，以及与之相伴随的“经济支配社会”的趋势日益强化，对屯堡的社会合作也提出了新的要求和挑战，那就是在以经济发展为主导力量的社会变迁中如何适应新的合作需求。
表1-8 屯堡家庭经营方式统计表
从以上对屯堡家庭经营方式的统计中可以发现，合作经营仅占0.3%。在此凸显出的问题是，屯堡社会虽然是一个广泛合作的社会，但其合作却是社会-文化的[28]，即便有经济-生产合作，如农业生产，其合作的目的本身并不指向经济利益的谋取，而是以此弥补单个小农家庭在其生产、生活及社会功能上的不足，因而是指向社会的。而市场化、商品化的作用指向是通过市场经济活动而实现物质、货币财富的获取和增加。也就是说，原来相对独立的小农被卷入市场体系中，其经济活动日益成为整个市场活动的一环。从此基点出发，经济理性的逻辑导向的是相对分散、弱小的小农家庭如何通过合作，在强大的市场竞争中获取更多的经济利益，这便是屯堡社会合作适应变迁的关键所在。
二 核心家庭间合作的扩大
通过合作，屯堡核心家庭经济和生产能力得到较大的弥补，但这并不是绝对的。实际上，在关乎每个核心家庭而又上升到整个村落层面的一些生产生活问题，例如水利灌溉，核心家庭间的合作需求进一步扩大。由于农业生产对水等自然资源的直接依赖，农业社会与水利之间有着密切的关系。水是农业社会的核心资源，加之其相对稀缺的属性，对水的利用，尤其是大型水利工程的修建和使用，就成为社会关系建构和显现的重要表征。姑且以鲍家屯村的水利设施建设、使用和维护为例。
在鲍家屯村所处的坝子上，型江河自西流入，数百年来就是该村饮水、灌溉的水源，而满足该村2000多亩田地灌溉的，就是修筑其上的古水利工程。该工程由分水枢纽——水仓坝——将河流分为两条干渠，再经过二级分水坝，将水量分配到下级渠道，逐次递推，形成“一坝一水一片田”的功用，可以满足不同高度农田的自流灌溉。据鲍家屯村的传说及《鲍氏家谱》等民间资料记载，鲍家屯村水利是在此屯戍的鲍氏始祖鲍福宝的主持下修建的。鲍家屯村水利作为一项庞大的系统工程，其出现及数百年的延续，除了一定的技术条件，最重要的就是以社会合作为基础的社会关系的支撑。
从鲍家屯村水利的建设来看，开创者鲍福宝等人来自水利建设历史悠久、经验丰富的徽州府歙县新安卫塘越（棠樾）村，他们受命于国家，来到贵州之境，为了满足农业生产的需求，把从家乡带来的修建水利工程的“先进技术”与所在地的具体地理条件结合，修建起了造福于当地百姓的水利工程。
你看见鲍家屯村这些堤坝平淡无奇，但是从原理上来讲，它能保持那么多年，是由于它是根据这个地方的实际情况的合理利用。根据水的情况，如一般什么时候下大雨发大水，经过多年的观测，才形成现在的式样。它是利用天然的地形来修这个坝，比如大湾的那个坝——牛鼻子那里，利用那个岩头，根据岩头的走向来修的引水渠，那水一直灌溉大青山脚下那片田，然后一直流到西陇寨门前去，西陇寨都受益的。在当时的历史背景下，那个技术还是比较先进的，把石头开采来，砌成梯子形的坝，内口比较平整，外口就是阶梯式，就是为了巩固，发大水涨水都是满坝水，坝子宽，水势就比较分散，全部从坝上漫过来，对堤坝形不成多大破坏。[29]
结合地方史志和口述材料，可以推想，屯兵制以军事化方式组织推进农业生产，在此基础上塑造出集体主义观念，为动员广泛的社会力量合作参与工程建设提供了直接的现实条件。此后，在鲍家屯村水利的维护和使用中，家庭间的合作秩序更是发挥了重要作用。
解放前淘河是挖开龙口，那片田是哪些人家的，哪些人家就组织起来去淘河打坝，秋收以后就会拿谷子出来大家一起打坝挖沟，大家都会去一起打平伙吃饭，然后一起打坝挖沟，把河里的那些湖泥赶冲到下游有坝子的地方去，把那些湖泥拿做肥料。解放前，种一片田的人家都齐心，那些沟都整得过工（质量过硬），解放后生产队来整，反而整得马虎。[30]
从上述对村中老人的访谈，可以看到，鲍家屯村水利的岁修是依据收益的范围，由家庭之间分片承担，每个片区的家庭都是出人又出钱（粮），共同完成维修工作。由于这项合作是由利益相关家庭直接参与的，结果也将直接影响参与合作的每个家庭的来年生产，每个家庭的认真对待造就了合作结果的高质量。在此过程中，基于集体（家庭间）的合作不断重复上演，强化了人们对合作的认同，并生长为社会的基因而得以遗传。在最初的军屯制瓦解和后来的人民公社解体后，人们依然将共同合作的秩序作为“自然选择”。因此，在合作的基础上产生的水资源的丰富性，避免了如华北地区由于水的稀缺而引发的水权之争等社会冲突。修建之初便建立在“公”的理念上的，也即“坝是我们大家修的，水是我们大家用的”的合作形式，以及屯堡核心家庭的合作基础，排除了“私”的因素（如宗族的强大）对用水的控制，形成了“和谐”的用水秩序，并进而形成良好的社会秩序。
“公”的理念不仅表现在对水权的认识上，而且还表现在对水资源的开发利用上。
过去这个地方没有水碾，吃米是用碓舂，效率很低。从安徽那边带来技术后，就利用水资源，修水碾。筑堤坝就可以起到两个作用，一是储水灌溉农田，一是架起水碾搞加工，碾米打面。鲍家屯村历史上有4家有水碾。到1972年鲍家屯村通电以前，附近村寨带子街、狗场屯、小寨、背陇坡、中所，乃至外乡镇天龙镇的人都要到鲍家屯村来碾米、磨面。水碾是集体财产，要收费的，每个生产队轮流管一年，要2块5（角钱）碾100斤谷子。鲍家屯村有10个生产小队，每个生产队看水碾是一笔不小的副业收入，生产小队向大队交提成，除了交的提成，剩下的就是生产小队的收入。一般是夏天磨面做面条，秋收有了谷子冬天就是碾米为主。水碾一般不出故障，维修费用小，只要有水就冲得转，除了发洪水外，都能正常运转，每年运转的时间起码有八九个月。
在解放前，只有相当有钱的人家才能建得起水碾。不过，因为水和堤坝是大家的，他家找（挣）的钱也要给大家一点。而且每当要灌溉农田的时候，他家的水碾就必须停下来，不干扰灌溉。[31]
良好的合作秩序，能生产出更多的合作剩余。鲍家屯村水利的这种合作剩余既表现在集体管理水碾所获得的经济收入，也表现在碾米、磨面这样的村落副业的兴盛，更表现在由于整个水利工程的高效性而大大提高了的农业生产效率，即便是在干旱的年份，这里也能获得稳定的农业收成，大量的劳动力也从取水、灌溉、舂米这样的劳动中解放出来，有了更多从事非种植业甚至是非农业活动的可能，本章第一节论及的鲍屯悠久的兼业经营传统，与此有着内在的关联。
跟周边村寨比较起来，在用水上鲍家屯村还是比较满足的，也没有跟其他村子发生过用水上的争执。鲍屯驿马井那个地方会源源不断地冒水，是个地下水的出水口，水量大，形成大河，水比较满足，就不太容易产生争执，大家也比较谦让。每个河坝都能储水，长年累月沟里都有水，不会产生太大的恐慌，也就不会形成争水的情况，在干旱、用水高峰也很少发生争执现象。[32]
在1966年出版的《中国的宗族与社会》中，弗里德曼认为，中国的华南地区由密集的水利网络支撑的稻作经济，既能养育大量人口，又能成为人口稠密地区公共设施的核心组成部分，以致成为地方化家族之间争夺的资源，这种冲突可能成为不同村落家族的内聚力形成的动力。[33]而在鲍屯，却既没有出现因用水在村落间的冲突，也没有出现村落内部的冲突。相反，可能由引水用水的合作这样的“水事活动”塑造出了村落的集体意识。[34]
石峰在《关中“水利社区”与北方乡村的社会组织》[35]一文中介绍了国外人类学者对水利灌溉规模与管理组织的复杂程度之间关系的研究，认为当灌溉范围达到一定规模，如600亩后，其管理可能就超出了社区管理系统能力上限了。而鲍屯水利的灌溉面积仅鲍家屯村就将近2300亩，却从来没有产生过专门的管理组织，而一直是在村落内部自发的合作秩序下运转至今。其内在的机理，除了前述的从工程建设开始便被界定的“公”的性质外，还在于其管理高度契合于鲍屯的社会与文化秩序中。
合作秩序的建立和维持，需要合作群体形成一致的合作共识，这样的共识既包括合作的目标，还包括合作的规则。在鲍屯水利的管理中，历史上就有成文的规约，如鲍屯曾经发现过两则关于水管理的石碑。一则是在移马坝附近水井旁发现的明正德年间（1506～1521年）的残碑，碑文是：“因一时无知，○○泉水退缩，亢旱禾苗，见之不忍○○，自知情愧，愿○○后不敢侵犯。倘后有○○如有放水○○勿谓言之○○。”从这段文字中可大致推断出，碑文内容是干旱时，有人不遵守村规，私自盗水灌溉，事情败露后遭到谴责，并刻石立碑，以示惩戒，同时重申遵守用水制度的乡规。另一则是发现于水碾坊前水仓附近清咸丰六年（1856年）的石碑，碑文内容主要是关于水质保护的乡规民约。全文为：“禁止毒鱼、挖坝，不准鸦子（鱼鹰）打鱼、洗澡，不准赶署（一种捕鱼工具）、赶鱼。违者罚银一两二钱。”[36]
帕特南认为，每个社会都面临“集体行动的困境”，这个问题至少有两种解决方案，每个社会往往会朝着其中一个方向发展。一种解决方案，是每个人都遵循互惠、信任、合作的策略，这种行为模式构成博弈均衡，且会自我增强，不断形成高水准的合作、信任与互惠，并形成广泛的合作网络。另一种解决方案，是每个人都猜疑、背叛、孤立，这种行为模式也构成均衡博弈，也会自我增强，形成恶性循环。[37]合作共识的形成便是使集体行动走向前一种解决方案。
鲍屯人就水的使用建立了明确的规则，并将其以石碑立于河岸。对于违反规则、破坏合作秩序的人，则给予严厉的惩罚。惩罚监督机制是合作秩序稳定持续的重要基础。桑塔费学派的金迪斯通过计算机仿真研究，认为一个族群只有演化出强互惠的利他性惩罚，即由合作群体内部成员实施的对合作背叛者的惩罚，且这种惩罚对实施者本人没有任何的回报，相反，他还有可能为此付出代价行为，才会取得进化的稳定。[38]鲍屯人信奉因果循环，相信今生与来世、此岸与彼岸的关联，因而会遵守行为的底线。他们崇拜祖宗，在鲍屯的鲍氏始祖墓地，每年都会上演几千人共同上坟的壮观场面，大家一起缅怀祖宗的丰功伟绩。而鲍屯水利是作为祖宗伟业的最直接的看得见、摸得着的例证，正是通过它，在数百年的历史中，把每个时代享受这项工程带来的便利的鲍屯人直接和祖宗联系在一起，因此，对祖宗的崇拜得以在对水利工程的保护和使用中出场。同时，当这样神圣性的力量深入人们的心灵，内化为人们的自觉行动时，必然会持续地维护着合作秩序的稳定性。
三 神灵信仰与村庄经济合作
如果说上述案例中支撑鲍屯水利使用中的合作的精神性力量还是更多停留在祖先崇拜和相对泛化的善恶报应观念的话，下坝村人对仙人坟祭祀收益的监管和使用，则鲜明地将经济行为与“神灵”联系到一起了。在此过程中考察人们的行为、规则和精神信仰的关系，就显得比较切近直接了。
在村民的口碑中，仙人坟是下坝村一处极为灵验的神迹，传说为下坝境内天龙山上的修炼成就者的坟墓，对仙人坟神迹形成过程及其相关的信仰、祭祀活动，本书另有章节论述。本章在此仅就这个因灵验而香火旺盛的神迹在信仰者的许愿还愿活动中收益的大量资金的监管和使用，探讨屯堡人村庄内部经济合作中的神灵信仰内蕴。
2009年1月25日，我们课题组参与观察了每年一度的仙人坟许愿还愿活动。绝大多数信仰者都在当天集中来到，信仰者络绎不绝，他们向“仙人老祖”敬献的“功德钱”数量也极为可观，对于这笔资金的管理，下坝村有关人员介绍情况说：
我们村里主要是以治安管理为主，要保证仙人坟整个许愿还愿活动的安全。对于许愿还愿的事情，村里也参与经营，利用所收的钱来为村里做公益事业。明天下午在村庙[39]里开箱清点，待清点支出完后就公开，点钱的时候村里面[40]也要参加。
2002年之前，仙人坟的收入、支出都是翔凤寺和尚在管，过去仙人坟的通说[41]是由和尚他们找来的女居士一起搞。从2002年开始，村里就监督收支，合理分配。这主要是因为有群众反映仙人坟每年收的钱比较多，和尚花不了那么多，就拿给家里人用。于是我和叶支书商量就决定由村里来监督仙人坟的收支情况。我们做了一个功德箱，用来捐资，还愿的人也将钱放在里面。由支委委员、村委委员分别轮流监督，开箱时最少有4人在场，包括村领导、监督员、通说者、群众代表。群众代表是只要自己想去看的人都可以。每次开箱时都有十多个人在场。开箱点钱后就开始合理分配。分配方案由村里决定，主要分为以下三个方面：1.三个和尚一年的生活费用[42]；2.通说人、监督人、送货人[43]等的劳务费和电费[44]；3.剩余的就交给群众搞仙人坟的建设[45]，这些钱主要由群众代表RXQ保管，他来管这些钱是由于群众信任。到2007年底，村议事会成立后，这笔钱就由村议事会来管理，2009年的钱已由村保管员来管理。从2002～2008年仙人坟的纯收入约有30000元。至于钱的管理，每年都由RXQ用红纸在庙门口向村民公布，落款是村支两委。对于这些钱，我们当初承诺过：村里不用一分钱，全部用于仙人坟的建设。
这几年我们用剩下的钱在仙人坟那里做了一些建设，2003年，买仙人坟地盘，花了2000多元买了一亩多地。2004年起围墙，大约花了3000元钱。2005年，建凉亭基础，大约花了10000元。2006年，建地坪、坝子，约花了5000元。2007年、2008年的钱还没有用。2009年已收了4800元，正月十五还会收进来。[46]
在对仙人坟的祭祀及日常管理中，村委、村庙及村民构成了三个主要的参与力量，他们围绕着仙人坟这个神圣的对象，在众人对神灵庇佑的欲求中，在对神灵的敬畏下，合作维持着对仙人坟这项“公共资源”的祭祀活动及由此产生的经济利益的分配秩序的公平性。仙人坟凭借其不断被言说的“灵验”传说，享有非常高的知名度，尤其是在过年期间，周围村寨、乡镇，以及外县市的“信众”，都会慕名而来，或因有所求而许愿，或因所求得到满足而还愿。大量人群的聚集，给下坝这个小村子带来了明显的经济利益，良好的合作秩序保证了这项经济利益的分享。
从口述材料中得知，仙人坟“神迹”的收益管理还与村里另一处从事精神信仰活动的场所——村庙翔凤寺相关联。在合作秩序的维持中，村内公共生活和利益相关的多方都参与其中，而村支两委始终保持主导性和主动性。下坝村和其他屯堡村寨一样，有着浓厚的精神信仰氛围，除了仙人坟，村庙翔凤寺位于村后的天龙山上，历史悠久，香客众多，长期都有僧人住持。长期以来，翔凤寺与下坝村的关系都非常和谐。“公益粮取消之后，就给和尚报成五保，以体现村里关怀他们。从民政部门报送3个人的粮，一个月120元。原来的这几个和尚的收入还算可以，有富余，所以群众巴不得他们好，只要他们好了我们也就感到轻松。”正是基于这种传统，作为村里的正式管理组织的村支两委也积极地维护这种良好的关系。2008年，翔凤寺前任住持去五台山学习时，请来了现任的演宣法师来做翔凤寺的住持，而演宣法师到任后，也发下了誓将翔凤寺做得更好的“宏愿”。即便如此，当翔凤寺的僧人在管理仙人坟时，由于被怀疑将仙人坟收益据为己有，违背了村民的“公”的道义精神，村民基于“这是下坝的钱”的共识，对“管理不当”的做法产生了意见，要求村里收回对仙人坟的管理权。在此过程中，村委会真正代表了村民的利益，在顺应民意收回仙人坟的管理权后，更重要的是村委会的两个方面的举措，更新和维持了三方的合作秩序。
其一，对仙人坟活动监管的透明性。
上述访谈资料显示，村委会接手管理仙人坟祭祀活动后，不但要负责维持仙人坟活动现场的秩序，还采取了较为有效的措施，如通过做功德箱，将钱款集中，在祭祀活动过程中以及结束后的钱款清点过程中，都做到了三方的参与和监督，钱款的收支情况也及时公布，做到了全部过程的公开化，改变了过去只由僧人操作的局面。而以神的名义聚集的这些钱款，之所以能被公平地支配而不敢有人谋私，当然也离不开内化到每个参与者心灵中的对神的敬畏：“我们屯堡有这样的信仰：‘宁挑千斤上庙，不拿四两回家’，此话一代传一代。拿东西上庙去是好事，神灵会保佑的；如果把人家功德箱里的钱拿下来，就会遭报应的。”[47]
其二，尊重各方的职责而不越位干预。
村委会虽然干预了仙人坟的管理，部分改变了仙人坟活动的原有“传统”，但这种干预是基于公平正义，而且只是对经济利益分配方式的干预，而没有对活动的具体形式加以干预，并且给了其他参与方应有的尊重。在仙人坟的具体仪式性活动中，村庙的僧人和他们所请的居士仍然以“专业人员”的身份，沟通人与神之间的求和予。活动结束后，人们从村前马路外的仙人坟来到村后山顶上的翔凤寺，在庙里，在众人的监督中，在众神（佛）的注视下，装有功德钱的箱子被打开，清点数额，决定分配方案，把剩余的钱交给专门的人保管，最后将公布的收支明细张贴于庙门口，而落款却是村支两委。
这个过程极为重要的意义在于，因神而兴的活动，始终被置于神灵信仰的笼罩中。仙人坟的何仙老祖只是一位“地方神”，以“佛”弟子的身份出场的村庙僧人来主持仙人坟的祭祀活动，显然具有无可争辩的合法性，因此，村庙才是这场活动神圣性的主导者。村委会参与活动的过程管理，却服从这种神圣性的支配——功德钱的清点、分配及收支公示都是在庙里而不是在村委会的办公室里进行，无疑这是对此神圣性的确认和强化。当村委会成员、群众代表、僧人等共同在庙里确定功德钱的分配时，神（佛）不但在心中，更是在眼前，数钱、分钱这最为世俗的举动，此时也是如此神圣与庄严。
我们也必须看到，神灵的在场并不是通过村民或村委会成员对神灵的迷信和盲从来实现的，相反，他们都是这场活动的理性参与者。我们对村支书和村主任访谈结束后，决定去仙人坟进行现场观察时，村主任和我们一起向外走，而村支书送我们出门后却并未同行，我们一再邀请，他也婉言拒绝，开始我们百思不得其解，等走出一段路后，村主任才告诉我们，支书是党员，他是不能参加这样的宗教活动的，此时我们才恍然大悟。在第二天清点仙人坟活动所收的功德钱时，村支书则可以在场。在此，我们看到参与者参与行为的范围和边界，该边界是由其自觉的行动来划定的。如前所述，村委会管理仙人坟是应村民的要求，所以，它是村民对村庄公共利益关注的结果，这种关注通过村委会这样的正式组织得以表达和实现，其背后正是村庄社会自主性的成长。当村庙、村委会、村民在神的名义下，聚集经济利益，又在神的监督下，分配这些经济利益时，他们既强化了神的庄严，更强化了村庄共同价值观的神圣性，围绕着神而进行的一系列活动，使得“公”的精神一次次地浸润进村庄共同体成员的心灵之中。
正是在这种合作氛围中，下坝村的经济合作有了进一步向前推进的可能。村里的干部告诉课题组，他们打算以村的名义做商标注册面条加工，统一经营，质量把关，打入超市，把村里的优势特色产业发扬光大；同时，以已享有较大名声的天龙山翔凤寺、仙人坟等为依托进行旅游开发，修通从村里到屯堡区内已经成为屯堡文化旅游景点的天台山的公路[48]。