第5章 导论

“直到现在，一切生物都创造过超越自身的某种东西。”[1]

人类虽然能够认识到人的生命不可能达到无限和永恒，但是人类从来没有停止过趋于无限与永恒的梦想。这个梦想就是世代相袭而根深蒂固的“生命超越”。“生命超越”作为人类所特有的生命现象，是人类从低级到高级、从蒙昧到文明不断延续的动力。可以说，人类的发展史就是一部从追求长生久视到自我实现的不断前进的超越史。人类有生命超越的梦想，更有生命超越的言说。文学，作为审美地演绎人的一切生命活动的载体，更不可避免地担纲着“生命超越”之梦的浓墨重彩。世界上任何民族的文学，都无法摆脱表现人类“生命超越”的记忆和欲望。当我们打开文学宝库，当我们流连于《神曲》、《浮士德》、《尤利西斯》、《西游记》、《红楼梦》、《追忆逝水年华》……一幕幕色彩斑斓的世界的时候，总能看到“生命超越”之灵光的闪现，总能触摸到“生命超越”之脉搏的跳动，总能听到来自人心灵深处的“生命超越”之声的深情呼唤。

“生命超越”是各学科研究的一个热门话题。其重点不在于经济的成败、政治的兴衰、军事的胜负、历史的真伪等问题，而在于人的存在的意义和价值的“本体”研究，是关于永恒——人的生命的不朽和自由的本质追寻。在哲学、伦理学、心理学、美学、文学等方面都有涉入，诸如本体论、存在论的研究，自由、幸福观的研究，“高峰体验”和自我实现的研究、终极关怀的研究等，其目的就是为人类开拓出一个心灵寄托的精神家园。“生命超越”之于文学研究，则在于人追求永恒和自由的考量与眷注，“生命超越主题”研究就在于此。

一 生命超越

人类的一切奥秘，都必然存在于生命之中。“生命以及生命的体验是对社会—历史世界的理解的生生不息永远流动的源泉；从生命出发，理解渗透着不断更新的深度；只有在对生命和社会的反应里，各种精神科学才获得它们的最高意义，而且是不断增长着的意义。”[2]

生命是有规律的存在。它是“由高分子的核酸蛋白体和其他物质组成的生物体所具有的特有现象”。[3]“当生长活动超过消亡活动时，整个系统也就会成长；当两种活动达到平衡时，整个有机体便会保持原状；当消亡活动超过生长活动时，它便会趋于衰老；而当生长活动完全停止时，生命也就完结了……”[4]新陈代谢和自我复制是其最重要的特征，也是最基本的生理现象。生命通过与外界的物质能量交换，实现新陈代谢；通过自身细胞裂变、合成、互补，实现自我复制。任何生命都是如此。

生命又是不可思议的存在。通过不断的演变和进化，它能够突破自然划定的范围，实现自身的超越。“生命像在非常严肃的场合的一场游戏，在所有生命都必将终结的阴影下，它顽强地生长，渴望着超越。”[5]从这个意义上说，超越是生命的本质。人类学家巴蒂斯塔·莫迪恩说：“自我超越是人特有的行动，通过它，人不断超越自身（超越他所是、他所期盼、他所有）。‘这样的自我超越是所有生命和进化的最非凡的、最重要的事实，对人尤其如此。’”[6]哲学家萨特说：“人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越，如果它曾是它所是的，它就向着它可能是的那个特殊的存在超越。”[7]人的生命这种特性与动物相比可以看得清清楚楚。“动物仅仅利用外部自然界，单纯地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别。”[8]

生命也是未完成的存在。“自然把尚未完成的人放到世界之中；他没有对人作出最后的限定，在一定程度上给他留下了未确定性”；[9]“人乃是一个能够无限地‘向世界开放自己的未知数’，人的形成乃是依靠精神力量提高到世界开放的过程”。[10]人的未完成性意味着人性发展深藏的巨大能量。人来自物，却能超越于一切物之上；人是生命的存在，却能超越生命的局限；人不是一成不变的存在，而是不断超越的存在。在观念和实践中创造无限的可能性空间，在有限中寻求无限，最终提升自我、实现自我的存在意义。因此，超越是人的生命存在的本质特征，人的生命价值和意义只有通过超越活动才能体现出来。

“超越”一词的本义是指人对于某种界限的一个行为动作。如“跳跃”、“跨过”、“超出”、“越出”等。《说文解字》中说：“超，跳也。从走”，“越，度也。从走”。[11]西方语境中的“超越”（transcendence）源自拉丁语，除却上面的意义外，还有更深的哲学意蕴。“超越就是世界筹划”[12]；“是向着神圣之物的运动、趋向、过渡”，[13]与某种本质、终极、境界等对象密切相关，意味着“跨过”有限而追求无限（有限通常是指时间和空间的受限制性和有条件性，无限是指时间和空间的不受任何限制性和无条件性），具有形而上的本体论色彩。亦即“真正的人的生活不应该只囿于在物质上和肉体上的满足，而应该还具有一种超越于感性物质之上的形而上学的精神追求”。[14]人的生命超越作为一个古老的命题，也深植于人性的自我发展、自我提升的诉求之中。

所谓“生命超越”，是指内在于人的生命之中的一种特殊现象和心理情结。它是人超出生命存在的有限性而追求无限性存在的永恒的情绪或意志倾向，是人赖以生存的精神支柱和心理动力，是人生在世的依托、归宿和安身立命的所在。本质上是对人的生存困境的方案解决和意义解答。人所以追求永恒，是因为他总得失去；人所以渴求完美，是因为他存有缺陷；人所以渴望高尚，是因为他易于堕落。其“为可能性开拓地盘以反对对当前事态的消极默认”，[15]不断推动人走向自我超越，社会走向进步。可以说，一部人类发展史就是人类的生命超越史。

“生命超越”以其预设性、超验性、可能性的特点，不仅对现实具有一种批判功能，而且能够推动我们始终向人存在的最高意义和价值领域进发，改变人自身的“不成熟状态”——超越有限、达到无限，从实然世界走向应然世界。“生命”与“超越”永远相伴而行，它不可怀疑、不可亵渎。可见，“生命超越”既是人的一种精神存在方式，也是这种存在所形成的生命意识。

“生命超越”存在于各种话语之中，不同时代、不同文化语境对其认识不尽相同。

传统视阈中的“生命超越”，是越过经验、现象等有限的各种形式，达到某种预设的、超凡的、无限的终极。这种预设，虽然是虚拟的、超验的、不可验证的，但它“可表现为一种深厚的情感，也可表现为通过参加神圣的仪式活动而获得自我认同，或表现为履行一种合乎宇宙秩序或体现神圣意志的伦理行为，或表现为经历某种超越意识的状态”，[16]而自有其存在的合理性。在原始宗教中，这个无限的终极就预设为神灵；在一般宗教中，就预设为上帝、佛祖、真主等；在精神信仰中，就预设为类似于神的道义，等等。人们通过对这一预设的终极的崇拜，力图超越有限，达到无限，从而获得生命的价值和意义。这是一种无条件性的、整体性的、“形而上”的终极关怀，“我们终极关怀的东西乃是决定我们存在还是不存在的那个东西”。“人最终关切的，是自己的存在及意义。……它超越了人的一切初级的必然和偶然，决定着人终极的命运。”[17]传统“生命超越”观彻底脱离有限来探讨无限，把无限视为超验性、终极性、绝对性的无限。因此，这不过是一种在抽象的无限（神、上帝、道义等）中的精神升华。

现代视阈中的“生命超越”，虽然也是对某种超凡力量的崇拜，也把它视为生命价值和意义的依托，但其不是指向某个不可验证的终极，而是回到具体的、变动不居的现实“此岸”，“回到事物本身”，回到“此在”。这不是越过此岸抵达彼岸，越过经验归于先验，越过现象指向“物自体”，而是越过纷繁复杂的现实表面，回到现实本身、人本身。因此，现代视阈“生命超越”的“终极”是“人”。这是人在经验、事实、实践中的一次意义的重建和精神的还乡。如果说传统的“生命超越”意识在人之外，本质上是抽象的超越的话，那么，现代的“生命超越”意识则在人本身，是一种具体的超越，有着许许多多不同的指向。在现代超越理论看来，传统生命超越的“终极”都是想象物、抽象物，是空洞的概念，臆造的“彼岸”，是非对象性存在；而非对象性存在，本质上就是不存在，传统生命超越不是真正的超越，必须扬弃了传统超越的既成性、预定性和终极性趋向，才能体现现实的多样性、具体性、生成性的统一。但现代生命超越意识仍然设置了一个超越的“中心”，仍然保留着一个恒常的“绝对”，生命、意志、情欲等仍然被终极化、神圣化了，实际上也成为不可验证的终极。因此，现代生命超越意识并没有在真正意义上瓦解、摧毁绝对、抽象的无限终极，它仍然是一种在抽象的无限（意志、性欲等）追求中的本能升华。

后现代视阈中的“生命超越”，是一个不可确知、不可证实、不存在的“伪问题”。在后现代主义看来，世界上并不存在指向无限终极的绝对超越，这不过是一种“逻各斯中心主义”，一种用口说的话（即言语）来压制书写的话（即文字）的“语音中心主义”（德里达）而已。言语并不能指向中心、本原、意义，并不是存在的家，它是一种“延异”，一种“不可确定的”的“播撒”，一种没有明确的意义的“踪迹”，就是文字游戏。语言是“游戏”意味着意义的缺失，本质上消解一切超越的本原、本体而导向虚无。然而，这种虚无，并非真正的“无”，而是以杂乱不堪的、不可穷尽的、无根无底的碎片为表征，来找寻他们自认为已经消失的意义世界，归根到底也是一种对世界意义的精神探求。语言游戏不过是另外一种意义上的“乌托邦”超越。因此，揭开后现代这层“紊乱”的面纱，依稀可见其糅合着实验性、探索性的“超越”意向。就如在“等待戈多”的背后，仍然有一个意义和价值存在一样，德里达式的“语言游戏”并不是真正消解生命超越意向本身，只是改变了超越的方式和结果，仍然是一种在多元、异质、相对、差异中的解构升华。其在有与无之间的“飘摇不定”，传达的是一种“充盈的虚无”。

马克思主义视阈中的“生命超越”，扬弃了终极和绝对的无限，落实在表现人改造世界的实践活动的无限发展趋势上，是一种在特定社会历史条件下的“生命超越”。也就是参透了现代人虚幻性和无根基性的精神状态，通过深入剖析资本所蕴含的颠倒、混淆和毁灭价值的本性，将人的生命超越思想建立在“革命”的基础之上。这不是放弃人的形而上追求，而是为此指出了一条现实道路。即对现存生活世界“按照美的规律来构造”，实现“从必然王国走向自由王国”的理想。这是人类真正的生命超越之路。马克思主义观表明，人的生命既不是神的创造，也不是上帝的恩赐，而是从动物进化来的，这种进化不是自然而然发生的，而是通过人自身的劳动发生的。人的生命起源于动物，发生于劳动，是物质实践与精神实践的统一。而人的这一特性就决定了人的生命超越品格：超越自然性达到神性，超越动物性达到人性，超越有限性达到无限性。这个超越目标就是共产主义。

从传统、现代、后现代以及马克思主义等视阈之于“生命超越”的观念可以看出，人面临不同的困境，所表现的生命超越方式亦就不同。然而，不论对“生命超越”存在怎样的认识，有一点却是共同的，这就是：追寻永恒——追寻时间维度上的永恒，即生命不朽；追寻空间维度上的永恒，即生命自由。人类“生命超越”本质意义就是生命的不朽和自由。

人的“生命超越”本质在于生命的不朽和自由，这必然与文学发生最为紧密的联系。文学作为语言艺术的最初功能就是生命存在的言说，它之于人的生命意义的审美表现更不可替代。为什么文学想象地记录着人类的理想和梦想？为什么文学总是与宗教、哲学、道德等紧密相连？为什么文学从原始的巫术、神话传说一路走来而千古不衰？为什么夸父冒着生命毁灭的危险去逐日？为什么屈原去国离家上下求索？为什么但丁穿越时空隧道从地狱走向天国？为什么曹雪芹用满纸荒唐言垒起的大观园让人如醉如痴？为什么卡夫卡的从“饥饿”到极致的“艺术家”的表演最终无人喝彩却令人荡气回肠？为什么只有一英寸大小的“阿莱夫”留给世人无尽的遐想？……这一切的根本原因在于，文学蕴藏着人类生存发展的精神宝库，其最高旨意就是以艺术形象的塑造，来探索人类的终极走向。这是人“诗意地栖居”的一个形而上的维度，其中蕴含着浓烈的生命超越意识。所谓“艺术并不像其他学说所认为的那样使人从日常生活那种琐屑的忧愁烦恼之中解脱出来，而是使人从那种深刻的、终极的痛苦中解脱出来”。[18]

“生命超越”正是“凭借文学的灵性与独具的魅力，影响人们在困惑、选择、进取中不断超越现实功利的羁绊，实现对人的终极关怀”。[19]由于“艺术作品的根本特点是无意识的无限性（自然与自由的综合），艺术家在自己的作品中除了表现自己以明显的意图置于其中的东西以外，仿佛还合乎本能地表现出一种无限性”。[20]因而在文学体验中，人的知、情、意可以达到完美的统一（康德）；不仅能获得美的享受，也能受到美的教育（席勒）；可以像酒神一样的沉醉（尼采）；骚动不安的“意志”可以得到安宁（叔本华）；最野性的“本我”也能解放出来，向上“升华”（弗洛伊德）；被“遮蔽”的存在意义亦可得以“澄明”（海德格尔）……通过文学，人们能俯瞰人类生命的过去，把握人类生命的未来，从而感受到了无限、永恒和自由。正所谓“从生命的角度理解艺术，艺术是生命的存在方式；从艺术的角度理解生命，生命是艺术的自我创造”。[21]文学就是这样有了扶持、颂扬、守护“生命超越”灵魂使命的担纲。我们有理由相信照耀着那些经典文学家之“文心”的，就是一面超越之镜，也是一种博大的生命超越情怀。

当然，“生命超越”并非文学所独有，人们在科学（认识）活动、道德活动和宗教活动中都能够体验到“生命超越”。“伟大的哲学、文学和艺术作品……在一致性的高级层次上，它们对人类面临的一系列为人类相互关系和人与自然关系所提出的基本问题表现了各种全面的态度。”[22]从这个意义上说，文学超越与宗教超越、哲学超越一样，都具有人类精神家园的意义。文学，不仅本身具有超越性特质，而且能够象征地表现“生命超越”存在的方式与观念，使之成为人们永久观照的感性形式——生命超越主题。

二 生命超越主题

“生命超越主题”是自古就存在的文学主题，使文学充满着“形而上性质”。只不过常常不以这个名称而呈现。

在中国，譬如把“立言”看成“不朽”之盛事，与“立功”、“立德”相比肩，就有着以文学来解除时空的束缚，来获得生命超越的渴望。而以文学解除尘世束缚，也蕴含着生命超越的精神。如果说老子对生命超越的认知是以“玄之又玄”的理趣来涵盖的，那么庄子对生命超越的眷顾则诉诸其激扬文字的逍遥洒脱之中。以此来审视《红楼梦》的主题，其深蕴则是关于人生的哲理性感悟、感兴、感叹和对生命终极意义的追问。这“就是《红楼梦》意蕴中的哲理性（形而上）的层面，是一个最高的层面”[23]。

西方也是如此。古希腊哲学家有关文学哲理的论述，就隐含着“生命超越”的意义。亚里士多德认为文学比历史更真实、比哲学更富有哲理。这在于“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事”。[24]中世纪的诗人但丁，曾在《致斯加拉大亲王书》中以摩西带领以色列人走出埃及的故事为例，阐释了文学作品的字面义、譬喻义、道德义和奥秘义等四种意义。字面义就是在摩西时代，以色列的子民离开了埃及；隐喻义就是基督为我们赎罪；道德义就是灵魂从罪恶的忧伤和苦难转向蒙恩的福态；奥秘义就是神圣的灵魂摆脱尘世的奴役而永享自由。他把后三种意义统而言之为寓言义或象征义。[25]我们认为“生命超越”的意义当蕴含在第四种意义——奥秘义之中。后来的黑格尔也说：“艺术作品应该具有意蕴，也是如此，它不只是用了某种线条，曲线，面，齿纹，石头浮雕，颜色，音调，文字乃至于其他媒介，就算尽了它的能事，而是要显现出一种内在的生气，情感，灵魂，风骨和精神，这就是我们所说的艺术作品的意蕴。”[26]“生命超越”便是含有深刻的“意蕴”。

这个问题直到在波兰美学家英伽登那里，才开始有了明晰的表达。英伽登关于文学主题“形而上性质”（metaphysical quality）的论述，第一次使人们对“生命超越主题”的认知，有了哲学、美学和文学理论的深厚基础。英伽登从现象学观点出发，把文学作品看成一个意向性的存在，具有四个互为条件、层层深入的结构层次：“（1）字音和建立在字音基础上的高一级的语音构造；（2）不同等级的意义单元；（3）由多种图式化观相、观相连续体和观相系列构成的层次；（4）由再现的客体及其各种变化构成的层次。”亦即韦勒克、沃伦所概括的四个层面——声音层面、意义单元的组合层面、表现事物的层面（也就是小说家的“世界”、人物、背景等）和形而上性质的层面。[27]

英伽登认为，只有伟大作品中才会体现“形而上性质”。“形而上性质”是文学意义的最高层次，“再现的客观情景所能完成的最重要功能就是显示和表现出确定的形而上学性质”。文学中的“形而上学性质”既不是事物的属性，也不是心理的特点，而是只诉诸读者精神直觉的不可言说的东西；既不是指终极存在，也不是指终极解释，而是指文学的终极价值，包括了文学的超越性和生命超越主题。它“是通常在复杂而又往往是非常危急的情景或事件中显示为一种气氛的东西，这种气氛凌驾于这些情景所包含的任何事物之上，用它的光辉透视并照亮一切”。“例如崇高、悲剧性、可怕、骇人、不可解说、恶魔般、神圣、有罪、悲哀、幸运中闪现的不可言说的光明以及怪诞、妖媚、轻快、和平等性质。”“形而上学性质的显示构成了生存的顶点和深层基础。”由此说来，英伽登虽未直接言说“生命超越”，但其意义则涵盖其中。这从英伽登关于“形而上学性质”的阐释中可以见出。

在英伽登看来，在现实世界里人们舍本逐末，被功利化和片面化了，人存在的意义和价值被忽略了，生活灰暗而无意义。而在文学世界里，文学的光辉让人感到存在的意义和价值，片面的人升华为整体的丰富的人，生命的本义开始显现。他说：“我们心中隐藏着一种期待它们实现并且静观它们的渴望，……可以说，我们没有力量，也没有时间，忘怀于静观之中；然而在我们心中，不知什么原因，却一直存在着一种偏偏追求这种忘怀于静观之中的渴望。”文学作品，尤其是经典文学作品中能够表现“一种灿烂夺目的光辉，不同于灰暗的日常生活”，特别可以使我们得到我们在现实生活中永远不能获得的东西，“这些时常显示自身的形而上学性质正是让人感到生活是让人留恋的东西，而且不管我们愿意还是不愿意，我们心中一直隐藏着一种期待形而上学性质得到具体显示的渴望……”人们能够庄严宏伟地、热情奔放地、品格高尚地“静观”文学作品，从而变成了品格高尚、庄严宏伟的人。其所强调的正是文学的安身立命之本。因此说，“形而上性质”，不仅是决定文学超越的力量，也同样是决定哲学超越的力量。这是“哲学认识和认识动力的最后根源”，也是“艺术创作力和这种满足的最后根源”，“是两种完全不同然而最终达到同一目标的心理行为的最后根源”。

不仅如此，英伽登还强调，“形而上性质”是文学作品的最高主题，是文学作品的最高境界，是优秀文学作品的标准和试金石。文学是对于现实的超越，而且这种超越是经文学的“形而上性质”的洗涤浸染来实现的。这是任何一部经典作品之为经典的秘密所在。“文学艺术作品通过表现出形而上学性质才达到它的峰顶。”它存在于文学作品中，不是一种静态的知识，而是一种动态的意向。“我们不能蓄意专门引起这些形而上学性质在其中得以实现的情景或经验，恰好是在我们等待和希望它们实现以及想要抓住观看它们的机会时，它们却偏不出现。”“它们只是在其具体实现的确定性情景中允许本身被人单独地甚至可以说‘出神地’看到。”虽然文学的“形而上性质”是一个意向性存在，但它仍然具有“具体性和完全确定性”。因为回到事物本身的意向性活动可以得到普遍的、带有本质性的东西，而且这种普遍本质性的东西是清晰的。

按照这种认识，生命超越主题恰处于文学主题的最高层。因为，“它们在性质上是完全确定的，而且作为理想本质的体现只能表现为性质上完全确定的东西。在这一方面，它们与其在实际情景中所得到的具体实现也没有什么不同”。“不管这些性质的特有本性是什么，……它们显示出生活和一般生存的‘深一层意义’，……它们本身就构成这种通常处于隐蔽状态的‘意义’。……在观看和实现它们时，我们也就进入了本然的存在。……因此形而上学性质在其中得以实现并显示给我们的情景是展开的存在中真正的顶点，它们同样也是我们本身的精神——心理本质。它们是使我们生活中其他部分黯然失色的顶点；换句话说，它们引起沉浸于其中的存在的彻底改变，不管它们带来的是解救还是处罚。”[28]

正是由于“形而上性质”，“生命超越”才成为文学最深层的永恒主题，成为文学作品的最高境界。纵观古今文学史，无论是再现现实生活还是表现理想情景，无论是世俗化存在还是生命力的升华，无论是信仰的探寻还是信念的坚守，无论是意义的解构还是虚无化的颠覆，如弗莱所说：“在每一个时代，对于作为沉思者诗人而言，他们深切关注人类从何而来、命运如何、最终愿望是什么。”[29]不是吗？在悲欢离合的“人间喜剧”大舞台，他们倾听来自大自然“飞鸟”的欢唱，他们演绎“神曲”的悲歌，他们体验生命的每一次“喧嚣与骚动”，他们“追忆逝水年华”，他们亲历“巨人”的诞生，他们寻求“道德的自我完善”；在“彷徨”、“忏悔”、“苦难的历程”中不断经历着“罪与罚”的拷问，冀望于摆脱“悲惨世界”，走出困惑的“城堡”、“迷宫”和“荒原”；哪怕“等待”，哪怕“恶心”，哪怕“疯狂”，哪怕“变形”，哪怕“毁灭”，哪怕“百年孤独”，也要让心灵长出“觉醒”或“复活”的翅膀，进而达到生命的飞跃。

总之，生命超越主题是以生命的不朽和自由为基本内涵，以寓宇宙观、人生观的超越意象为焦点，从此岸到彼岸，从有限到无限，去寻觅安身立命的精神归宿，体现形而上的终极价值的文学主题。它凭借诗意的灵性与审美的魅力，影响人们在困惑、选择与进取中不断超越现实，实现对人的终极关怀。

三 生命超越主题研究

“生命超越主题”是文学家历来关注的主题之一，国内外许多专家学者的研究对此都有所涉猎。一些研究以“生命主题”、“超越主题”、“生命超越主题”冠之，另一些研究则称之为“终极关怀主题”、“终极眷注主题”等，都触及了“生命超越主题”的内涵。其中大部分是从宗教意义上来进行解读的。这是由于“宗教是人类精神生活所有机能的基础，……宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的眷注。在人类精神的所有创造性机能中，终极眷注都表现得非常显著”。[30]

然而，“生命超越主题”不单单体现为宗教层面的“终极关怀”，它还有着更加广阔的空间——人对自我、生命、世界等最根本和终极性的思考与追问。事实上，当人创造的宗教世界，神的形象吞噬了人的世界、人的价值后，“终极关怀”便从宗教领域溢出，而扩大到哲学、社会学、伦理学、文学艺术等领域了。文学中的生命超越主题也必然包括了“世俗”层面，如道德的、审美的、情爱的、虚无的、革命的等诸多方面的意义。这从西方文学家常以一种探索精神去展示生命超越的意义的文学现象便可见出。文学创作表明了作家“首先是入世的，……作者所要探索的是自有人类以来人生的悲欢离合与生命的阴阳消长之形上至理，并在宿命与反宿命的神人冲突中开始了为人类救赎之路，引导人类从宗教的幻影中走向一个至情至美的乌托邦世界”。[31]

鉴于此，本书一方面把视角放在天国世界里，探讨生命超越定位于救赎之道所表现的宗教超越意义，探讨其以出世思想来拯救人类生命价值及其意义的失落；另一方面也把视角放在世俗世界中，关注生命超越之于生命意志、生命欲望等所表现的世俗超越意义。不仅把握宗教、道德等层面的生命超越，也强调世俗、审美等层面的生命超越，包括对经验世界的生命超越现象的研究与对超验世界的生命超越精神的探秘，从而阐释文学作品中所反映的超越有限、追求无限的人生价值。同时，鉴于过去生命超越主题研究的单一性、零散性的不足，进行西方文学“生命超越主题”的系统性、专题性研究。

本书除了把英伽登的“形而上性质”作为生命超越主题的理论依据外，还以“理想类型”（ideal types）为学术方法。“理想类型”本是马克斯·韦伯的一种学术研究方法，“是以发生学的概念来把握历史个体或者它们个别成分的特别尝试”。[32]其主要任务在于把具体的、混乱多样的个别现象归并为一种“理念的”，即一种观念化的事件过程，以便能够在“混乱无序”中建构某种概念性的秩序。在此基础上，以西方文学经典中的游走文本为依据，围绕生命超越主题的核心意义——生命的不朽和自由，对其传统、现代等不同阶段的主流倾向进行分析和归纳，显示其初始面貌、中继形态、另类表达及其终结形态。这样做有可能忽略“生命超越”现象的其他细枝末节，但它至少可以帮助我们在纷繁的头绪中把握西方文学“生命超越主题”的主导形态，进而形成一个总体的观念和脉络清晰的认识。

首先，以人的生命现象为切入点，依次界定“生命超越”—“生命超越主题”—“生命超越主题研究”等，从而探讨“生命超越主题”研究的本质：追求永恒，实现人的生命的不朽和生命的自由。

其次，通过“生命超越”观念发生和演变过程的梳理，论述西方文学“生命超越主题”发生的物质前提、意识诱因、理性契机和物化形态。这是一个从天国到人间再到生命本身，乃至非生命的象征及革命运动的表现过程。

再次，阐释“生命超越主题”的原型。以荣格和弗莱的“原型”观作为理论依据，在神话、巫术仪式“原型”基础上，通过生命超越原型的象征——不死的神和死而复活的神或英雄，阐释“生命超越主题”的原型意义：征服自然力、支配自然力。并沿着其“置换变形”的轨迹，以西方文学经典中的“游走”文本为重心，论述生命超越主题原型反复出现于各民族文学中的文学现象，进而阐释生命超越主题所表现的两个基本内涵：超越时间意义上的死亡——追求永恒；超越空间意义上的死亡——追求自由。

最后，探讨“生命超越主题”的象征谱系。主要基于西方文学“生命超越主题”在不同阶段所反映的形上诉求，从“神界游走”到“尘世游走”、从“情爱游走”到“性爱游走”、从“荒诞游走”到“革命游走”等，从哲学思考、文学表征、经典解读等方面，阐释“生命超越主题”谱系的不同形态及其价值取向。

这样，本书至少把握三个重点。

一是廓清什么是生命超越。强调“生命超越”是内在于人的生命之中的一种特殊现象和心理情结，是人超出生命存在的有限性而追求无限性存在的永恒的情绪或意志倾向，是人赖以生存的精神支柱和心理动力，是人生在世的依托、归宿和安身立命的所在。“生命超越”存在于各种话语之中，尽管不同时代、不同文化语境对其认识不尽相同，但本质上是对人的生存困境的方案解决和意义解答。

二是梳理西方文学“生命超越主题”的不同形态。人类因解决生命存在困境及实现意义的方案不同，“生命超越主题”也就相应地有不同的表现形态。西方文学生命超越主题的形态主要包括以“神”为根据的“神本超越”，以道德为依据的“德本超越”，以情爱为依据的“情本超越”，以性爱为依据的“性本超越”，以虚无为依据的“虚无超越”，以革命为依据的“革命超越”等，其意义和价值取向亦各不相同。

三是通过经典作品的解读，辨析西方文学“生命超越主题”的象征形象，亦即作为生命超越的主体和目标的“人”——从神圣的“神人”到道德上的“完人”，从爱情至上的“至情人”到普通的“凡人”，从荒诞的“非人”到理想的“革命者”等不同形象及其意义。

本书力求做到文学与文化渗透，原型与开放结合，理论阐释与文本研究统一。

西方文学生命超越主题研究，既是一种反映特定生命价值观念的主题研究，也是一种承载不同民族文化传统的文化研究。所谓人的生命就是“人化”过程，而“人化”本质上就是“文化”，因此，本书致力于在文化语境上考察西方文学生命超越主题的形态及其流变，同时更尊重文学本身去阐释生命超越主题的动态趋向。

西方文学生命超越主题研究，既不能脱离对生命超越的原型的“积淀”的观察，也不能忽视其对原型“超越”的审视。所谓只有积淀而无突破的主题，绝不可能成为不朽的文学主题。因此，如果说生命超越主题的原型体现了人类的“集体无意识”遗迹，是传统的文化结构和心理模式的载体，那么，生命超越主题的演变历程就是由此而显示的对固有模式的一次又一次的置换变形。本书除重视生命超越主题的原型研究外，亦重视其面向当下和未来的开放性研究。

西方文学生命超越主题研究，既垂青于理论方面的透视与分析，又依赖于西方文学经典中生命超越主题现象的反映与描述。由于生命超越主题所具有的形而上性质，使之从一开始就与宗教、哲学、美学等结下不解之缘，因而理论阐释便于找寻和阐发西方文学生命超越主题的发生渊源及历史走向；而生命超越主题的文学精髓只有通过经典文本，尤其是其象征体系及其变化规律的观察分析，方能获得。我们冀望在宽广的理论视野中，探寻生命超越主题的价值和意义，从而成就关乎文学、又超越文学的人本境界。如伽达默尔所言：“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[33]

总之，研究西方文学生命超越主题是主题学研究的一项极为有益的尝试。哈利·列文这样说过：“如果一个主题能够被具体确定，纳入一个具体的范围，赋予一种名称，那么主题学的理论范畴就会广泛，更灵活些。”[34]因此，这是一项极富意义又具有挑战性的工作。本书渴望能在这一方面有所突破，希望以此澄明“生命超越主题”的价值向度。

注释

[1][德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第7页。

[2]刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年版，第126—127页。

[3]辞海编辑委员会编：《辞海》，上海辞书出版社1980年版，第1727页。

[4][美]苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧、朱疆源译，中国社会科学出版社1983年版，第46页。

[5][德]雅斯贝尔斯：《存在与超越——雅斯贝尔斯文集》，余灵灵、徐信华译，上海三联书店1988年版，第44页。

[6][意]巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴、段素革译，黑龙江人民出版社2005年版，第159页。

[7][法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第133页。

[8]恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383页。

[9][德]米切尔·兰德曼：《哲学人类学》，阎嘉译，贵州人民出版社1988年版，第228页。

[10][德]舍勒：《人在宇宙中的地位》，见王维达编译《哲学人类学视野中的“人”》，湖北人民出版社1989年版，第60页。

[11]汤可敬：《说文解字今释》，东汉许慎原著，周秉钧审订，岳麓出版社2002年版，第216—217页。

[12][德]海德格尔：《海德格尔选集》（上），孙周兴译，上海三联书店1996年版，第199页。

[13][德]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（上），倪梁康译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第351页。

[14]王元骧：《关于形而上学性的思考》，《文学评论》2004年第4期。

[15][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第78页。

[16][法]斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，金泽、何其敏译，上海人民出版社1991年版，第3页。

[17][美]詹姆斯·利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，四川人民出版社1992年版，第697—698页。

[18][德]莫里茨·盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社1999年版，第143页。

[19]陈传才：《论世纪之交的文学精神》，《中国人民大学学报》1996年第2期。

[20][德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第269页。

[21]余虹：《艺术与归家——尼采·海德格尔·福柯》，中国人民大学出版社2005年版，第40页。

[22][法]吕西安·戈德曼：《文学社会学方法论》，段毅、牛宏宝译，工人出版社1989年版，第83页。

[23]叶朗：《胸中之竹》，安徽教育出版社2002年版，第126页。

[24][古希腊]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，上海人民出版社2006年版，第39页。

[25]陆扬：《欧洲中世纪诗学》，上海社会科学院出版社2000年版，第218页。

[26][德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第25页。

[27][美]韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚译，生活·读书·新知三联书店1984年版，第159页。

[28]以上英伽登观点均引自英伽登的《文学的艺术作品》，见蒋孔阳《二十世纪西方美学名著选》（下），复旦大学出版社1988年版，第258—263页。

[29]Northrop Frye.Fables of Identity:Studies in Poetic Mythology .New York:Harcourt Brace&World,1963，p.33.

[30][美]保罗·蒂利希：《文化神学》，陈新权、王平译，工人出版社1988年版，第7页。

[31]梅新林：《红楼梦哲学精神》，华东师范大学出版社2007年版，第253页。

[32][德]马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社2006年版，第43页。

[33][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第380页。

[34][美]哈利·列文：《批评的各种方法》，见乌尔利希·韦斯坦因《比较文学与文学理论》，刘象愚译，辽宁人民出版社1987年版，第132页。