一 何为正义？

“正义”一词在西方文献中出现颇早。根据黄克剑的考察，“正义”一词最早是与“始基”和“命运”联系在一起的[1]。阿那克西曼德说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”[2]黄克剑认为这里的“公正”就是“正义”的同义语，但若是要细加考究的话，黄克剑的这种说法存在一定的问题。因为，现代意义上“公正”和“正义”都是与社会的制度价值或人的道德品性有着直接相关性的概念，而阿那克西曼德所说的“命运”和“公正”更多指的是一种宇宙秩序，与现代意义上的“正义”相比其内涵要小得多而外延要大得多。真正直接使用“正义”一词的是赫拉克利特和毕达哥拉斯学派，毕达哥拉斯学派把“正义”确定为“数”的某一特性[3]，而“数”在这里被他们认为是派生于万物之始基的“一元”的。赫拉克利特则断言“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运”[4]的同时，也指出：“正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”[5]其实，“始基”是秩序展开的逻辑起点，或者说“始基”内在地包含着秩序的种子；而“命运”和“必然性”本身就是一种秩序。由此，我们可以说西方的正义观念一开始就是和秩序相联系的，而秩序一旦模式化或规范化并固定下来就会成为制度。所以，我们也可以说西方的正义观念首先内含着制度价值之维，是一种公共善。苏格拉底和柏拉图都认为正义贯穿于城邦和个人的整体[6]，是公共善和私人善或者说是制度和德性的统一。嗣后，“正义”作为价值指称的用法开始定形并频繁地出现于西方人的各类著述之中。

在中国，遍索孔子之前的“五经”文献，虽已有“正”“义”二字，却没有“正”“义”相连而构成“正义”一词独立使用的情况。《论语》凡二十篇，用“正”字24处，用“义”字24处，但终篇亦未见“正”与“义”两字联用为“正义”者。 《孟子》凡七篇，“正”字出现39次，“义”字出现97次，亦终其篇未见“正义”一词。就目前可以检索的文献来看，荀子是最早联“正”与“义”而用为“正义”者：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子·儒效》）“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子·正名》）后儒注释经史多以“正义”为名，不过这里“正义”是要“正”经史之“义”，也就是要准确把握经史所蕴含的精深义理，这不但与现代意义上指陈制度或德性的“正义”风马牛不相及，亦与荀子所言之“正义”相隔两途。但若审荀子之所言，《儒效》中“无正义”与“不学问”、“以富利为隆”意义相近，也就是说“正义”是“不以富利为隆”，是用来描述人之品位素养的修饰成分，这和德性意义上的“正义”一词在内涵上有着一定程度的交叉重叠。而《正名》中“正义而为谓之行”的“正义”是描述行为性质的，这同样和现代意义上的“正义”一词在内涵上有着一定程度的交涵互摄。

城邦生活形塑了希腊人的“正义”观念，但正如黄克剑所言，彼时“正义”所蕴含的“权利”意识尚未凸显。在前苏格拉底的希腊哲学中，“正义”由于内嵌于“命运”派生的宇宙秩序之中而使古希腊人因着相信“命运”秩序而相信“报应”的必然性。赫拉克利特说：“一切变成火，火烧上来执行审判和处罚”[7]，那所谓“审判和处罚”中正隐含着某种以“应得”为核心内涵的纠正“正义”；巴门尼德《论自然》说“司报应的正直女神”掌管“以太大门”的启闭之钥，这里统合“正直”和“报应”于一身的正直女神就是“正义”的化身。“正义”与“报应”的观念一同构成“命运”秩序，但既然是在“命运”秩序的框定与限制之中，人便不再是有独立选择的自由主体，因而“正义”所表达的也不过是一种客观存在而人类在其掌控面前完全无能为力的宇宙秩序，它和人的生命历程和精神世界是根本无涉的。黄克剑认为，苏格拉底之后，希腊哲学的主题完成了从自然“命运”到精神“境界”的人文转向；这时，“正义”的指向尽管依然是秩序的和谐，这秩序的和谐更多的是就个人灵魂和城邦社会而言的，同“命运”支配下的秩序相比它具有了更多伦理意义上的人文色彩。例如，柏拉图在《理想国》中就曾经指出，“正义”对于个人意味着“理性”“激情”“欲望”的各当其分，对于城邦则意味着赋有“智慧”、“勇敢”和“节制”德性的人们依其德性而各司其职、各当其位。在这里，为“正义”所引导的主要是人的德性修养与城邦秩序的和谐同构，然而，各当其位、各司其职的社会分工已隐然触及“正义”所关涉的社会共同体成员的“权利”问题。[8]

“权利”意味着在合理的社会架构和制度背景中个体主动进行价值选择并通过合法的自由行动以达至其合理目的，这里的社会架构和制度背景究其本质就是秩序。质言之，“权利”先在地内含着“秩序”这一强制性的隐匿条件。也就是说，没有秩序作为前提保障，权利就无从谈起。由于“权利”需要个体主动进行价值选择，所以“权利”意识在体现为“一种不可挽回的必然”（伊壁鸠鲁语）的命定秩序之下是无从产生的。拿破仑在同歌德讨论悲剧时说，古代悲剧在自然秩序中展开的“命运”在现代悲剧中已经代之以在人性反思中凸显的“政治”。随着人类文明的发展，人与人之间结合成的社会秩序逐渐取代自然环境而成为影响人生理寿命和社会地位的关键性决定因素，这表明作为整体活动的人类对于自然而言的主体性的不断提升。人生境界是对现存环境和秩序的精神超越，是人类主体性的集中表现。但人对精神“境界”的内向祈致客观上会弱化对社会秩序的外在需求与理性拷问，这又会内在地减少和压制人的空间争夺与权利冲突意识。正如黄克剑所言，“权利”意识催生于松开了伦理羁勒的利益权衡，它为政治秩序而非自然秩序所赋予人的“命运”感所引发和触动。在此情况之下，人所有行为的价值标准和最终意义都要通过政治秩序来进行背书。质言之，在“权利”意识之中，“命运”与基于订约而形成的政治秩序息息相关。从这种意义上来说，人既是自由的，又是不自由的。或者说，人既在“命运”之中，又在“命运”之外。人既可以通过订约而选择自由的“命运”，也可以通过不订约或毁约而选择不自由的“命运”。因此，从整体上说“权利”意识赋予了人自由选择的主体性地位。[9]“在西方，无论是城邦时期的希腊，还是尚未获得后来那种帝国版图的罗马，都还不是 ‘权利’意识的摇篮，这种对于西方文化有着特殊价值的意识必得在受惠于希腊哲学的罗马世界才可能结胎。”[10]更准确地说，是罗马法促使了“权利”意识的萌生。

一般来说，法律本身就是对充满自然任性的贵族化特权的制约与限制。先秦时期中国颁布过两次法律：公元前536年，郑子产铸刑书。晋叔向批评说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民有争心也……民之有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而侥幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》，三辟之兴，皆书世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不以难乎？……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！肸闻之，国将亡，必多制，其此之谓乎！”（《左传·昭公六年》）公元前513年，晋赵鞅、荀寅在今河南汝水之滨以范宣子刑书铸刑鼎，孔子批评说：“晋其亡矣，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传·昭公二十九年》）叔向的论据倒因为果，其论证也不符合逻辑；孔子尽管遵从了历史主义，但其先入为主的批评某种程度上充满了偏激。一言以蔽之，叔向和孔子都对法律能否实现社会治理表现出了极大的怀疑和不信任。究其原因，是因为在叔向和孔子眼中“贵贱不愆，所谓度也”。礼制秩序以阶级等差为基础，而以平等为核心价值的法律会抹平礼制所维持的阶级等差。与叔向和孔子的法律观恰恰相反，亚里士多德说：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[11]西塞罗更是明确地表示，“国家是人民的事业。可是人民……是指一个人群因服从共同的正义的法律和享受共同的利益而造成的整体结合。国家的精神目的就是维护正义，物质目的就是保护私有财产。国家是人民为了正义和保护私有财产，通过协议建立起来的政治组织”[12]。

叔向和孔子反对颁布法律，而亚里士多德和西塞罗不仅主张法治而且倡导用“本身是制定得良好的法律”和“正义的法律”来进行社会治理。“本身制定得良好”和“正义”是一个意思，都是说法律本身就要符合正义原则的要求。从上面的材料可以看出，一方面，在社会治理上，古代西方重视法治而古代中国则重视礼治而贬抑法治；另一方面，与同时期的西方相比，中国先秦时期的国家观念极其模糊。[13]与古代其他民族的法律相比，罗马法也表现出了更多的历史自觉和公共理性。与中国先秦时期铸刑鼎类似，公元前450年，在保民官和平民的努力下，罗马元老院被迫颁布《十二铜表法》，其内容包括传唤、审判、求偿、家父权、继承及监护、所有权及占有、房屋及土地、私犯、公法、宗教法以及对前后五表的补充，是一套包括实体法和程序法，内容完备的法律体系。

就治理社会的政治工具而言，权力由于依附于特殊的个体、阶级、阶层和具体的历史处境而具有个别性、特殊性、偶然性和任意性；而作为权力对立物并脱去了偶然性和任意性的真正表达国家意志的法律[14]虽然也会随着时代的发展而增损补益，但由于其彻底的公共指向性[15]相对而言先在地具有不同程度的一般性、必然性和稳定性。法律的发展也遵循着一定的规律，那就是随着行政治权的不断扩大和社会发展与文化交往的不断增多，法律会出现普遍化的趋势，而这种普遍化趋势发展到一定程度就会导致像亚里士多德和西塞罗那样对法律本身进行终极意义上的追寻和形而上的思考。罗马法最初只是面向罗马人自己的“市民法”或“公民法”，随着罗马帝国政治版图的不断拓展和贸易往来的与日俱增，“万民法”这一用于罗马人与非罗马人之间和非罗马人相互间的律法应运而生。但无论是“公民法”还是“万民法”，都只是形而下意义上经验形态的具体法令和律条，尚缺乏一种哲学为它提供超越经验有限性的形而上的理论依据并据此以贯入某种趋于无限性或神圣性的终极追求。机缘巧合，衍生于斯多葛派哲学的“自然法”观念最终成全了罗马的法律精神。“万民法”“公民法”在被“自然法”——以自然体现一种神圣的道德秩序而断定自然本身就具有绝对合理性的大法——作了哲学点化后，罗马法开始透出别一种韵致。[16]当罗马法学家提出“根据自然法，一切人都是生而自由的”这样的论断时，他们也为“正义”作了一个有着经典意义的界说：“正义乃是使每个人取得他的权利的一个固定而永恒的力量。”[17]由于“权利”必要奠基于自由之上，显而易见，在这里自由已经牢固地与正义结盟。所谓“固定而永恒的力量”就是说正义会突破任何偶然性东西的限制而直指永恒的自由。当“权利”成为“正义”的核心价值之后，“正义”就脱除了苏格拉底、柏拉图所赋予它的德性意义上的精神外衣，而回复到了秩序和谐的价值内涵，只不过是这里的“自然法”代替了古希腊的自然“命运”。“自然法”的说法为古希腊的自然“命运”注入了人文反思的精神性因素，把人类对自身命运的关注从自然秩序拉回到了社会政治生活。

诚如黄克剑所言，为格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等所大力倡扬的近代自然法，其实是对古代自然法赋有近代祈向和时代构想的价值肯认与精神回溯。对“正义”永恒价值的普遍性认可，对“权利”形上意义的无条件追寻构成了近代自然法的生命与灵魂，生而自由的每个共同体成员的当有权利是近代自然法学者们立论时贯穿始终的中心话题。虽然源自古代的“社会契约论”并不是每个自然法学者都赞赏的，但它在整个思潮中仍作了自然法理论的核心环节。人类反思的“人权”观念从这里萌蘖，社会治理的民主意识亦由此奠基。诚然，在近代自然法学派诉诸“正义”申说“权利”或诉诸“权利”申说“正义”时，所致力的主要在于政治变革，但逻辑所致，却并不囿于政治的畛域。此后，无论“自然法”和“契约论”在黑格尔乃至罗素等哲学家那里遇到了怎样的责难，那从逻辑悬设中引出的价值观念却已深入人心，乃至于20世纪当罗尔斯再度借着契约论而阐述一种“正义”观时，我们依然感受得到这一切并非只是历史的遗响。罗尔斯声称自己所宣说的“正义”是“公平的正义”，实际上它正同近代自然法学派就个人“权利”而探求一种公正的社会制度的意向一脉相承。[18]“权利”首先指向一种现实的物质利益或精神诉求，是一种“善”，是要满足人的某种欲求；其次，“权利”又要以公正的社会制度作为逻辑支撑，指向对社会架构终极意义的追求。质言之，“权利”这一概念本身内含着两个向度：那就是“正当”与“善”，而这两个向度也揭示了人是生物性存在与社会性存在的对立统一。

（一）正当与善

正当与善可以说是近代西方伦理学的两个基本范畴，它们之间的关系也就成为伦理学讨论的主要论域之一，西方伦理思想史上目的论与义务论两大流派的分野就与此有关。目的论认为善是独立于正当的，是更优先的，是我们据以判断事物正当与否的根本标准（一种目的性标准）；正当则依赖于善，是最大限度增加善或符合善的东西，而依对善的解释不同，就有各种各样的目的论，如功利主义、快乐主义、至善论等。义务论则与目的论相反，认为正当是独立于善的，是更优先的。康德就是义务论的一个突出代表。[19]何怀宏等认为就西方传统而言，正义在某种程度上可以说是正当的一个子范畴，或者说，正义即是应用于社会制度时的正当。而实际上，特别就中国自身的传统来说，正义毋庸置疑地比正当具有更广泛的理论向度，正当应该是正义的一个子范畴，正义比正当更抽象、更普遍。这不仅仅是由于“义”字所包含的丰富意蕴，更主要的是由于正义不单单是指向社会制度，而更多的是指向道德标准和精神要求，甚至后者占有更重要的地位。[20]

一方面，罗尔斯认为，政治哲学所说的公平主要是形式的和程序性的，而不是内容的和实质性的。[21]这是因为就公平而言，内容和实质是偶然性的，由于其与具体的历史处境相联系而不具备一般性和普遍性；形式和程序正因其没有具体的内容和实质而具有一般性和普遍性，而公正只有表现为形式和程序才具有广泛的适用性和普遍的约束力。“因此，虽然作为公平的正义允许在一个组织良好的社会中承认优越性的价值，但是追求人类至善必须限制在自由社团的原则的范围之内。人们以和他们组成宗教团体相同的方式结合起来，以促进他们的种种文化和艺术利益。由于他们的活动具有更多的内在价值，他们不使用强制的国家机器来为自己争取更多的自由或更大的分配份额。”[22]至善不是形式和程序性的，而是内容和实质性的，不同的人有不同的理解和要求，因而至善是异质的、偶然的、任意的。所以，至善论不适合作为一个至高无上的具有唯一裁判权威的政治原则，即使追求至善本身蕴含着内在价值。质言之，作为公平的正义独立于善并高于善的要求，只有这样才能使正义保持价值中立而不至于受特定个人或社会集团的影响。按罗尔斯的理解，内在价值是一个属于文化范畴的哲学概念，而平等自由或其他原则的正当性问题则是依赖于正当性的政治概念。“至善标准强调，社会基本结构中各种权利的分配，应旨在最大限度地追求总的内在价值。至善论认为尽管个人享有的权利和机会的结构很可能影响他们实现潜在权力和优越性的程度，但是并不能由此推论说，对各种基本自由的一个平等分配是最好的解决办法。”[23]罗尔斯之所以要反对至善论，正是因为至善论并不把对各种基本自由的平等分配作为正义理论的首要原则。质言之，与基于功利主义立场的至善论相比，罗尔斯更推崇平等的价值。

另一方面，罗尔斯特别强调正当原则或正义原则对善观念的规定或限制作用。他说：“正当原则和正义原则使某些满足没有价值，在何为一个人的善的合理观念方面也给出了限制。人们在制订计划和决定志向时要考虑这些限制。因此，在作为公平的正义中，我们并不把人们的倾向和癖好看作既定的（无论它们是什么），然后再寻求满足它们的最好方式。相反，他们的欲望和志向从一开始就要受到正义原则的限制，这些原则制定了人们的目标体系必须尊重的界限。”[24]罗尔斯的本意是强调正义原则优先于个体追求，或者说是公共善优先于个体善；个体的兴趣、爱好、欲望和志向在满足正义原则价值要求的前提下才有意义。

罗尔斯的出发点当然是没有问题的，但他的逻辑推理确实存在一定的理论漏洞。首先，社会与个体，或者说集体与个人是辩证的统一：一方面，个人或个体是集体或社会的生物学和人类学前提，是组成集体或社会的细胞或单元，没有个人或个体也就没有集体或社会；另一方面，集体或社会又是个人或个体存在和发展的社会学和文化学前提，没有集体或社会作为个人或个体生存发展的社会文化背景，人就只能停留在动物阶段上而不可能成为真正意义上的人，但在罗尔斯的表述中我们看到的是集体或社会与个人和个体处于截然对立的分裂状态之中。其次，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得者也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）。正如麦金泰尔所言，善有内在善与外在善之别。所谓内在的善就是内在于行为之中，个别人对这种善的占有非但不会造成这种善的匮乏，反而会为其他人同样合理地拥有这种善创造更好更充分的条件，其结果是，人类实现卓越的力量以及相关的人类目的和善观念都被系统地扩展了。这种内在的善主要是指道德的善，也包括符合德性良知或至少是不违背德性良知或善良风俗的某种技能、技艺，或对宇宙中任何事物或社会中任何领域良好的感知力、理解力和表达力等诸如此类的东西，接近于孟子所说的“求在我者也”。而外在的善是独立于行为之外的，对外在的善的获取途径是偶然的、任意的，少数人甚至个别人的过度占有就必然会造成整个社会的匮乏，这种外在的善究其实质就是物质利益——金钱、财富、权力等可以通过合法途径获得，亦可以通过非法和不道德的手段攫取的东西，接近于孟子所说的“求在外者也”。这种理论上的分疏极其类似于中国传统所充分阐扬的“义利之辨”。“人之异于禽兽者几稀”，如果没有内在道德善作为基本的支撑，再完备、再精致的规则大厦都会轰然倒塌，公共善或者罗尔斯所谓的正当或正义原则也将荡然无存。值得注意的是，道德虽然具有一种溢出效应，有利于社会的秩序化和良性发展；但道德要求不同于法律约束，是要首先对行为主体自身负责的，是一种指向公共领域并增进公共善的个体善。一个值得深思的问题是，作为社会评价体系和主流舆论宣传，我们到底是该用内在善来统摄外在善，还是应该用外在善统摄内在善，这说到底其实还是“义利之辨”的问题。于此，我们可能就会对儒家极力倡导的以德才兼备道德优先为标准进行社会资源（名位体系）配置的良苦用心抱以同情的理解或理解的同情。[25]

作为一种理论对比，至善这一范畴本身中的“善”字映射和覆盖了麦金泰尔内在的善与外在的善的全部总和。罗尔斯所谓追求至善本身所蕴含的内在价值与麦金泰尔所谓内在的善在很大程度上存在交叉与重叠。实际上，说正当即正义原则不依赖于善，归根结底是由于预设了正义原则的形式性、程序性、唯一性、根源性（从逻辑上说，正义原则必须是唯一的，否则便不能称之为原则）和善的异质性、偶然性和任意性。如果说，善也是同质的、唯一的、普遍的、无差异的，那么正义原则依赖于善就不会再有任何逻辑矛盾。实际上，外在的善当然是异质的、偶然的、任意的；而真正纯粹内在的善或更准确地说道德的善或文化的美或更准确地说文明的美则无论古今中外都完全是同质的、唯一的、普遍的、无差异的，因而也是永恒的人性之光和人类之美。因此，我们有必要打破西方正当与善的二元分析模式，对正义的本质作出一种全新的探索。

（二）正义界说

文天祥《正气歌》有云：“天地有正气，杂然赋流形。”“当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。”“三纲实系命，道义为之根。”冯友兰先生认为这里的“‘正气’，大概不是孟子所说的 ‘浩然之气’的原来的意思”。这是因为冯先生认识到文天祥在这首诗里所涉及的诸种行为不仅是社会中的道德行为，而且具有超社会的终极意义。接下来，冯先生以“共相”“殊相”为基本解释框架，从境界的角度对文天祥的诗作出了诠释。但对于何为“正气”这个问题，冯先生认为“不必深考”。毫无疑问的是，尽管没有明说，冯先生还是注意到了诗中“正气”所蕴含的本体论意义。[26]按中国传统哲学的理解，也只有“道”或“天道”才既具有“地维赖以立，天柱赖以尊”的本体论意义，文天祥也把这种“正气”称之以“道义”，因此，把这里的“正气”理解为“正义之气”应该是符合文天祥的原意的。

正义是人类永恒的追求，但把正义作为明确的理论话语进行广泛而深刻地讨论则是20世纪70年代以后的事情。抛开自由主义、社群主义、共和主义等西方话语方式的种种幻象，我们说正义无非有两种：一为分析的或认识的正义，一为体验的或直觉的正义。就分析或认识而言，“正义”是人们对社会正义的抽象，是人们对社会正义形而上的求索与追问，是对社会正义概念式的、理论化的把握，约略相当于“义”；而社会正义则是人们诸种正义思想或正义理念在实际的、现实的社会生活中的落实和体现。它要求人们按照正义理念进行制度建构和生活规划，约略相当于“礼”。用冯友兰先生的说法来讲，社会正义关照的是社会中的诸种道德价值，属于“实际”，是殊相，也就是朱子所谓的“分殊”；而正义关照的是这些道德价值的“真际”，是共相，相当于“义”，也就是朱子所说的“理一”。就体验或直觉而言，社会正义则指向某种社会关系，是对此种社会关系合当与否的反思与追问，仅具道德意义；“正义”则指向一种绝对的精神性的价值，是要超越个体具体历史处境而进入永恒，自觉地与人类价值这一共相合一，“当其贯日月，生死安足论”，此时就超越了道德意义而具有了天地自然与宇宙境界的意义。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）《中庸》说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”（《礼记·中庸》）这里的“无适也，无莫也”“征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”说的就是要超越个体具体的历史处境而达致整个人类的全体性和普遍性，此时的“义”或正义乃是一种绝对性的东西。

正义的绝对性，其一是说正义就是正义，它不可能是非正义或别的东西。“正义永不受损坏。他之束缚，永无松懈。”[27]任何一个时代、任何一个民族、任何一个个体都在不懈地追求他人正义对待自己的同时奋力反抗不正义的对待，而没有任何人去追求不正义的对待而反抗正义的对待。当然，历史上不乏以不正义地压迫与奴役他人为目的者；亦不乏奴性十足、不惜牺牲人格和尊严为代价而以赢得主子赏识和赐予为人生最高理想者。且不说他们是不是在追求他们自己的价值原则所锚定的“正义”理想而免于他们所理解的“不正义”的对待，但他们毕竟只是历史中的少数，他们的存在实际上只不过是为大多数人追求正义理想和反抗不正义的现实提供更为浑厚的激发力量和更为宏阔的历史背景。而且，愈是在受到不正义的对待时，愈是在思想被禁锢，尊严被践踏，良知被压抑，理想被褫夺，精神被阉割的极端不正义、不自由状态下，愈是能燃起人们呼唤正义、寻求正义的熊熊烈火。愈是在这样不正义的情况下，人们愈是不可遏抑地受这种伟力的鼓舞与推动。质言之，反抗不正义，追求正义是任何时代，任何民族，任何个人永恒的、绝对的、确定不移的方向和趋势。

其二是说正义具有对其他诸种道德规范的优先性与超越性，如荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也” （《荀子·子道》），罗尔斯“由正义保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡”[28]等诸种说法都表明了这一点。但相较而言，桑德尔的表述更为清楚明白，“正义不仅仅是作为偶然的因素被权衡和考虑的许多价值中最重要的一种价值，而且更是权衡和估量各种价值的定律。正是在此意义上，正义作为 ‘诸价值的价值’，并不将自身看作它所规划之诸多价值的同类物。当诸价值间的相互冲突与诸善观念间的相互竞争无法解决时，正义就是彼此赖以和解和调解的标准。正义本身相对于其他价值和善具有某种优先性。任何善观念都不可能驳倒正义要求，因为这些要求具有质的不同，其有效性是以一种不同方式确立的。正义一般独立于社会诸价值之外，独立于充满争议的各种主张之外，作为一公平决策的程序置于这些价值和主张之上”[29]。在这里，桑德尔表达了和罗尔斯相似的观点，他们都认为正义是其他诸种价值的内在根源和先在规定，是其他价值和善的标准而不是与其他诸种价值并列且处于同等重要地位的价值之一，故而也就具有绝对的优先性。

其三是说从社会正义中抽象出正义这一理念也是人类社会反思的绝对方向。正义正是超越了社会正义所依存的具体社会情境而获得了普遍性的意义，“它既体现了人类智慧和思维的高度，又可以为现实中变动不居的万事万物提供一个形而上的支撑点。这个支撑点，往往蕴藏着人类的理想和智慧，是人类文明的精华所在”[30]。如果说桑德尔所谓的“正义不仅仅是作为偶然的因素”尚不能说明正义的绝对性与必然性的话，则其正义“更是权衡和估量各种价值的定律”的论断则充分表明了这一点。尽管对于不同的国家和民族而言，他们有着各自的发展阶段和历史脉络；尽管对于不同的社会群体而言，他们有着各自的生活环境和利益诉求；尽管对于不同的个体而言，他们有着各自的价值目标和人生理想，但他们都要追求正义的生活而拒绝不正义的生活，也正是对正义的普遍性追求充分彰显了正义的必然性和绝对性。“人生而自由”，而正义就是自由的别名。正义的绝对性、必然性和普遍性，或者说正义本身其实就是人们无处不在、无时不有的精神愈挫愈勇，不断冲破种种束缚，追求自由的本性，是唯一不变的、永恒的人类共相。但精神对正义的普遍性的追求又是通过现实的，具有不同阶级地位、不同社会视角、不同价值立场和不同人生境界的具体的人的具体活动来实现的，故而正义又会表现出种种相对性的特征。

正义的相对性，其一是说正义是与非正义相比较而存在的。《道德经》说“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，黑格尔亦说，“恶的东西正是善的东西的条件和需要”[31]。其二是说正义有不同的层次，或者说对正义的衡量有不同的尺度，如王夫之所说“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义”[32]。也就是说衡量正义有三种尺度：个体尺度、社会尺度和历史尺度。正义的层次性或相对性就表现于在特殊的环境条件下，对这三种尺度的选择有着逆向选择的绝对优先性。也就是说，历史尺度要优先于社会尺度，社会尺度要优先于个体尺度。王夫之亦有此种表述，他说：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”[33]但这种历史正义选择的相对优先性并不排斥个体正义和社会正义的绝对合理性，而最理想的境界是使个体尺度、社会尺度、历史尺度三种尺度完美地结合为一体，“三者有时而合，合则亘千古、通天下、而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下”[34]。其结果是主体获致完全的自由——“以一人之义裁之，而古今天下不能越”。这其实就是“与天合一”或“与道合一”，也就是冯友兰先生所说的“与共相合一”。如果，实在不能使三者合一，就坚持历史尺度对社会尺度和社会尺度对个体尺度的优先性，根据传递原则，这样说实际上已经蕴含了历史尺度对个体尺度的优先性在其中。[35]

这种正义观是中国传统正义观典型的也是最高的表达。这是因为，首先，“一人之正义”的说法承认并尊重个体价值选择的合理性，在这种意义上，个体就是主体，因为其拥有选择价值目标的自由和建构价值理想的能力；[36]但毫无疑问的是这样的正义首先是个别的，是完全指向主体自身的，它既包含着个体对宇宙、社会、人生的认识和理解，更包含着对主体自我的认同与承诺。而“一时之大义”中的“一时”则是对“一人”的反向限定：说反向限定是因为这种限定不是顺着“一人”这样的个体来的，而是朝向相反的，即与“一人”对应的另一端——“多人”去的，只不过这里用“一时”这个时间概念涵盖了空间概念。也就是说，空间的概念、主体多元化的概念是内涵于“一时”这个时间概念之中的。如此一来，正义便突破了个体的局限，具有了群体性或社会性，也就是说，对正义的思考由主体之内走向了主体之间，走向了群体，这样的正义是特殊的。“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”（《庄子·天下》）就社会而言，个体的存在固然有其自然偶然性；就历史而言，群体的存在亦有其社会任意性，而一般意义上的正义具有普遍性、必然性和绝对性，所以要扬弃“一人”和“一时”，要追寻并达到“古今之通义”。正是因为“古今之通义”超越了时间和空间的双重限制而使正义具有了普遍性、必然性和绝对性。其三，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》《论语·卫灵公》）。一方面是说谈论正义要以承认价值多元和他者的主体性地位作为基本的前提，就人们的认识程度、思想倾向和精神追求而言，不存在绝对同一的永恒不变的毫无差别的正义，至少在所有判断主体之外还存在一个相对独立的价值系统。这个价值系统是一个永远开放的系统，是人类共同体中全部成员进行价值取舍的终极标准，人们可以逐步地、不同程度地接近，但却永远难以企及。也就是说，任何时代，任何群体，任何个人都不可能完全地、永恒地占有正义这一人类共相。另一方面是说不同身份和地位的人对正义也有着不同的理解和要求，这种理解和要求实际上反映着对他们自身现实生活状况的理性批判和对他们未来理想生活的现实追求。当作如此理解时，作为精神追求自由本性的正义就超越了纯粹抽象的、概念式的、形而上的思辨形态步入实际社会生活而获得了社会正义这一指向实际社会内容的、现实的、物质的、形而下的表现形式，这也就是“礼以义起”，就是社会制度的创生。对此，亚里士多德也表达了类似的看法，他说：“由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[37]同时，社会正义反过来也引导人们对正义进行不断反省和重新认识，这时正义就部分具有了规范伦理乃至制度伦理的内容。“礼有损益”，在不同的历史时期，社会正义有不同的表现形式，但其基本原则即“义”也就是正义是有章可循的。所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这里夏礼、殷礼、周礼等礼在不同历史时期的不同表现形式就是社会正义，礼在不同历史时期的不同形式之间陈陈相因的根本原则就是“义”，也就是正义或正义原则。[38]

精神本身是混一的、普遍的、圆融的，没有任何区别与界分；而思想虽来自于精神的推动却直接指向具体的现实，是精神与现实交涵互摄的中介与桥梁。一旦受到现实纷繁芜杂、光怪陆离的摄动与牵引，混一普遍圆融的精神就开始分裂而为歧异特殊杂多的思想，而当正义由高高在上的精神通过思想这一历史与逻辑相统一的中介落实于现实的社会生活中时就表现为社会正义。社会是一种有目的的联合体。它产生于众多个人的思想和行为的有计划的协调，个人预计从共同实现某一特定的目的会于己有利，因而聚合一起共同行动。[39]社会关系正是在协调众多个人思想和行为中产生的，它既是进行协调的历史前提，又是协调的客观结果。“社会被当作这样的有机体，其中每个成员的成功要求其他所有成员的合作，而社会正义的目标则是确定能使每个人为社会幸福作出充分贡献的制度安排。”[40]从不太严格的意义上讲，这种说法是没有太大问题的。但在实际上，对社会的不同理解必然会造成对社会正义不同的理论界定，而不同的理论界定也就决定了可能要采用不同的理论展开方式。

就对社会的不同理解而言，一种是把社会理解为人类活动的全体，另一种是理解为与政治国家既相对应又辩证统一的他方。若依第一种理解，则诸如政治、经济、法律、家庭、伦理等凡涉及道德评价的领域均可纳入社会正义的理论视域之中进行文化反思，此社会正义则属于人类学、社会学、政治哲学、伦理学等的多重交叉与彼此互渗。若依第二种理解，则社会只是独立于政治国家的自治领域，只能在政治运行之外对其进行纯粹的理论讨论。或者直接说，此种理解意义上的社会是与实际的政治过程无涉的，社会正义也只能属于伦理学讨论的范畴。众所周知，政治对社会正义有着巨大的导向和形塑作用，离开政治很难对社会正义展开深入讨论，因此，我们在对社会正义展开讨论时就只能回到对社会的第一种理解上。由上所述，把社会理解为人类活动的全体对于我们深刻理解社会正义有着一种理论上的优越性。

一方面，这种优越性表现在会为理解社会正义思想的发展提供一个较为真实和近乎立体的文化图式和历史背景，这对于研究先秦正义思想而言尤其有利。因为先秦时代的基本社会规范是礼，而礼是一种历史文化共同体，又在历史之外，既在历史之中，把血缘对人的凝聚作用在时间的维度加以延伸，在空间的维度加以扩大，礼对历史的理解是自然的理解。荀子说：

以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。（《荀子·王制》）

“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣”是由现象到本质，由具体到抽象的宇宙本体论。这里的·60·“杂”和“万”指的是此岸具体的、形而下的“殊相”，也就是各个不同的具体事物；而“类”和“一”则是指彼岸抽象的、形而上的“共相”，也就是贯穿所有事物的客观规律。“始则终，终则始，若环之无端也”是说客观规律须臾不停的永恒性和普遍性，“舍是而天下以衰矣”的说法表现出了明显的客观唯心主义思想倾向和理论特征。分而论之，从宇宙发生学的角度来说，天地、礼义、君子各主一端：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”也就是说，天地万物是生命的开始，礼义节文是治理的关键，君子行止是礼义的载体。“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”在荀子看来，和天地自然万事万物循环往复生生不息的发展变化一样，人类的历史无非是君臣、父子、兄弟、夫妇之伦的首尾贯穿，是“天地同理”,“万世同久”，天人合一，天人同构的。因此，合而言之，天地、礼义、君子又是统一的。“故天地生君子”是唯物主义，“君子理天地”是能动反作用。“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”是从积极意义上正面说明君子的重要作用，“天地之参，万物之总”的说法从本体论角度一下把君子抬高到了与天地万物并列的高度。而“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”从消极意义上反向论证君子的不可或缺，从实践论角度强调了君子充分发挥主体性的意义。毫无疑问，荀子的思想是精英主义。荀子认为君子是礼义自我实现的历史工具和逻辑中介，而“为之，贯之，积重之，致好之”就是君子之所以为君子所应肩负和固守的历史使命、社会责任与本质定在。只要在社会实践中充分发挥君子“为之，贯之，积重之，致好之”的主观能动性，认识到“故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也”的深刻道理，就可以实现“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也”的高度自由。曹刿也说：“……夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然……”（《左传·庄公二十三年》）也就是说礼或者说中国古代正义所面对的对象是自然、政治、经济、文化统合为一的社会历史文化的整体。

另一方面，这种模式还会为理解社会正义提供彼此独立又互相联系的三重视角：个体视角、社会视角与国家视角。而这三重视角对应着社会正义的三个层面：精神正义、道德正义与政治正义。

赵文静说：“一般地讲，社会正义就是指人与人之间，个人与社会之间关系的均衡合理状态，或者社会用于分配社会成员和其他社会主体的权利与义务，调节各种利益关系所恪守的规范尺度。其核心是对社会关系调节的均衡要求，也就是说使双方的权利与义务之间，付出与索取之间，以及各自的作用与地位之间，权利与义务之间彼此对等，以达到社会生活的井然有序。在这里，正义应用和评价的对象是社会关系，以及作为其不同表现形态的社会制度、社会结构等，因而可称之为社会正义。由此可见，社会正义作为社会的一种 ‘良心’或 ‘美德’，是对社会体系的存在、结构及其运行状态合理与否的追问，它旨在按正义的要求去建构和变革社会关系和社会制度，使社会更加美好，更符合人性的要求。”[41]凭实而论，赵文静的这种分疏是合理的，但其又说“在日常用语中，‘正义’一词还有另一种含义即指个人的中正美德，这时它应用和评价的对象是个人，相对于社会正义可称之为个人正义。个人正义是对个人存在及其行为合理与否的追问，它旨在规范个人行为，使之成为一个好公民，进而维护社会生活秩序的正常运转。个人正义作为个人的一种 ‘美德’，它主要包含两方面的价值取向：其一是 ‘不作恶’，即限制自己的行为，不致损害他人的利益。所谓 ‘己所不欲，勿施于人’，表达的就是这个意思。其二是自觉维护正义面前人人平等的原则，以一种尺度对待包括自己在内的所有人。可见，所谓个人正义无非就是社会正义的要求在个人身上的具体体现而已，二者并没有本质的区别”[42]，这种说法则不太合适，因为这种说法不仅抹杀正义和社会正义的辩证关系，更不懂正义超越性的意义。个人正义可以包含个人的中正美德，也可以包含对个人存在及其行为合理与否的追问，也可以包含对个人行为的规范，以使之成为一个好公民；但个人正义最重要的指向却是精神性的自我认同，是抛除有限性、差别性、特殊性而逐渐接近并融入无限性、无差别性和普遍性的过程，是个人向“天”“道”“绝对”等终极实在的积极靠拢与主动回归。这也就是黑格尔所说的，“当意识超越了无思想性，即，当它不再把这些并非差别的差别当作差别时，它就认识到本质在它那里呈现时的直接性乃是本质与它的自我的统一，它因而就认识到它的自我乃是有生命的自在”[43]。实际上，语言的符号表达和思想的逻辑推演都离不开范畴的组合与联结，而范畴本身就是对事物的一种区分与限定。也就是说，当正义通过思想这一中介落实于现实的社会生活而表现为社会正义时，自由就折断翅膀而受到了限制，但精神绝对的、无差别的、普遍的本性又会抗拒一切束缚对自由的压抑，而最后又必将冲破范畴、语句、概念、思想，乃至习俗、礼法等种种限制而“一翔冲天”并再度自由翱翔于正义的天空。

毋庸置疑，就共时态而言，社会与国家都是由一个个个体组成的；就历时态而言，我们亦可认为社会和国家都是由个体成长生发出来的。就社会个体而言，作为社会的细胞，作为精神和文化形态的存在，他首先要表现为精神和行为的主体性。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子认为与水火草木不同，人不但有气息，有生命，有知觉，更重要的是有“义”。当然，这里的“义”可以是一种审慎的实践理性“适宜”或“合当”，也可以是一种超越的价值理性“仁义”或“正义”。而实际上，在实践理性和价值理性背后都有个体的价值标准、价值判断和价值取舍在其中。暂且抛开对善和正当这种西方式的目的论或义务论的伦理学判断，这种价值判断和价值取舍在社会生活与社会实践的层面上不可避免地会表现为个体的自我统一性或自我一致性，即个体的自我理解和自我认同。恰当而合理的自我理解与自我认同不但直接指向用以界定自我的关键性实践[44]，也暗含着对他者独立价值与意义以及自我与他者合理边界的肯认与尊重。换句话说，恰当与合理的自我理解与自我认同隐匿地以社会结构的公正和良性作为强制性的逻辑前提和制度背景。这种自我认同正是人类尊严的精神性基础，它关乎着人类的人格尊严和精神自由，我们称之为精神正义。孟子说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）放弃礼义和仁义，放弃对精神正义的追求就是放弃人之为人的人格和尊严，就是自暴自弃。就此而言，“人们追求 ‘正义’，就是追求崇高”[45]。这里的“自暴”与“自弃”的“自”恰恰说明基于个体的精神正义是个别的，是指向主体自身的。由上所述，正义要求个体在自我肯认的同时还要实现对自我的超越。这是因为，单纯个人的自我理解和自我认同总是存在不同程度的片面性和差异性，而正义则是关系性的，扬弃这些片面性和差异性是正义本身的题中应有之义。通过由先天血缘联系与后天生产合作或社会交往与生活际遇所框定的共同生命场域而结成各种各样的共同体既是个体扬弃片面性的重要社会途径，也是个体超越差异性的现实历史通道。

共同体是人类社会产生与发展的自然基础和基本形式，而“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是“一种原始的或者天然的人的意志的完善的统一体”。[46]荀子说人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”的原因就是因为“人能群，彼不能群也” （《荀子·王制》），这里的“群”就是共同体。因此，作为社会意义上的人，共同体生活是其不可避免的自然事实。当然共同体的分类方法有多种：一般而言，按其自然形态可分为血缘共同体、地缘共同体、职缘共同体和文化共同体；按功能形态可分为情感性共同体、功能性共同体和构成性共同体。共同体生活要求其成员遵守一定的规则，这种规则就是道德；道德无疑是对个体精神生活的一种显性文化指引与隐性制度限制，对共同体道德生活的精神与文化反思就是道德正义。就道德正义自发地统合了多数个体的共同价值要求并形成了一定的道德理性这一点而言，道德正义是对基于个体的精神正义的扬弃和超越。但道德正义主要着眼于与个体社会生活和社会实践关系切近的共同体，而且越是自然性的、原生性的如家庭之类的共同体越是对个体的精神生活和道德倾向产生较大较强的影响，而与个体社会生活和社会实践关系相对而言比较疏远的共同体是不在其视域之中的。与基于个体的个别性的精神正义相比，基于共同体的道德正义是特殊的。因此，尽管道德正义是对精神正义的扬弃与超越，但基于共同体特殊性的道德正义还是具有一定程度的差异性和片面性。

如果说，以上所述类型的共同体是自然生成的话，那么国家就是靠政治力量形塑而成的想象共同体，国家赋予超越于各级各类共同体或社会组织之上并为各级各类共同体或社会组织所共同认可共同分享的政治神圣性。国家通过对资源和权力的分配影响并塑造着社会正义的各个方面，对政治合法性和国家功能的道德反思就是政治正义所要讨论的内容。政治正义的讨论具体要涉及政治合法性问题，基于政治过程的程序正义问题和基于政治结果的补偿正义等问题。于人类社会组织发展而言，为个体→共同体（包括家庭和社团）→国家；于人类精神生活演进而言，则为精神正义→道德正义→政治正义。离群索居、画地为牢、坐井观天，势同不分香臭、不辨美丑的动物，囿于裙带党同伐异沉迷家庭无异嗷嗷待哺、奶腥未断的婴儿。质言之，人对生活的反思与认识只有上升到国家政治乃至国际政治的层面与高度才算真正脱离了婴儿阶段和动物状态。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”风雨属之自然，读书归于社会。家事属之私人领域，国事归于公共空间，天下事更高一层。家事→国事→天下事这一历史与逻辑的统一不仅反映着人类精神成长的真实过程，也暗含着人类社会发展的现实逻辑。

道德正义着眼家庭和社会团体，政治正义着眼国家和天下全局。与道德正义相比，政治正义由于系统而强有力的国家机器的主导和参与而更为自觉与主动，是对道德正义的部分扬弃与超越，但我们并不能以道德正义作为精神正义与政治正义的逻辑中项就简单武断地推论出政治正义高于精神正义。恰恰相反，由于精神正义具有明确的主体归属性和完全的自觉能动性，因此具有绝对属人性的精神正义反而有可能是对硬制度性的政治正义和软制度性的道德正义的扬弃与超越。这一点在落后的政治理念需要被质疑，反动的政治组织需要被消灭，僵化的政治结构需要被打破，腐败的政治制度需要被颠覆或在社会糜烂、道德沦丧、文化腐朽、人心不古、世风日下，需要凤凰涅槃浴火重生时表现得尤为重要、明显和强烈。首先，精神正义→道德正义→政治正义的分析模式只是基于从人类历史发展纵向上由个人→共同体（家庭与社团）→国家的社会发生论审视；而从决定与形塑个体精神形成的政治与社会背景本体论而言，则遵循由国家→共同体（家庭与社团）→个体的逻辑顺序。其次，从人类历史发展的横断面而言，每一个个体都别无选择地生活于共同体社会的涵容和国家政治的覆盖之下。自然地，每一个个体对自身及其环境的理论反思与道德审视也兼具精神正义、道德正义与政治正义三重理论面向。

综上所述，正义是人们对社会正义的理论抽象，是人们对社会正义形而上的求索与追问，正义反映人们不断追求自由的精神指向。而社会正义是人们正义理念在社会生活中的落实和体现，社会正义反映了人们对包括国家在内的共同体生活中制度建构及生活规划的道德反思。对社会正义的探讨包括精神正义、道德正义和政治正义三个方面，它不仅关乎人们现实的社会生活，也关乎着人类的精神自由和人格尊严。[47]在精神正义、道德正义、政治正义这三者中，精神正义是最活跃的因素，精神正义不仅引导着人们对道德正义和政治正义的价值反思，也引领着人们向自由王国的不断迈进。正义之所以发生，正是因为精神的存在，而精神追求自由的本性就是正义。合而言之，精神正义、政治正义、道德正义均可称之为社会正义，乃正义这一人类共相之殊相化或具体化的表现。分而言之，或就社会动力学或社会生活实际过程而言，精神追求自由的本性亦即精神正义引领人们对道德正义、政治正义（政治合法性、国家功能、社会资源配置方案、政治权力边界等诸多问题）进行理论反思和道德批判，政治正义影响甚至形塑精神生活和道德生活；精神正义亦能依据时代变迁和社会发展对道德生活和政治理念做出精神性反思和理论性建构。较为相似的是，易小明在其博士论文《正义新论》中把正义分为类正义、群体正义和个体正义三种。他认为类正义的本质是平等，群体正义的本质是在差异与平等之间，个体正义的本质是正视差别。

当然，基于不同的理论需要对正义可以有不同的分类：比如我们可以根据理想与现实之间的内在张力，将其分为积极正义与消极正义，也就是麻宝斌所说的“应然正义”与“实然正义”。[48]这里所说的积极正义类似于罗尔斯所说的完全服从理论所设计的人类理想状态，这里的社会是完全按照正义原则组织起来的。而消极正义则类似于部分服从理论所设计的针对非正义状态所采取的纠正措施，这种肯定形式与否定形式的正义在生活现实之中很容易理解。其实质是精神不断追求自由理想，冲破现实束缚所造成的物化异化与复归自身之循环往复过程中辩证统一的两个环节。

（三）正义何为？

“诸子之学，皆起于救世之弊，应时而兴。” （《淮南子·要略》）“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”（《淮南子·汜论》）——如果不对功利主义作过于狭隘的理解，那么任何一种理论的提出或任何一种研究的开展无疑都具有一种或多或少的功利性指向。基于西方的自由主义传统和契约论的理论视角，罗尔斯在其名著《正义论》开篇就说“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝和修正；同样，某些法律制度，不管它们如何有效率和有条理，只要他们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越”[49]。可以看出，在对待正义理论的本质与内涵这一问题上，罗尔斯是反对任何形式的功利主义的，但《正义论》所追求的功利正是要确立正义在社会制度中的绝对地位。罗尔斯认为正义是社会制度的首要价值，是忠诚、羞耻、正义感等道德情感和道德态度的决定性基础与逻辑性前提。这不得不使人想起西方曾经盛极一时的人与环境关系的讨论。毫无疑问，罗尔斯更倾向于环境决定人这一论点，但正像《正义论》中第一小节“正义的作用”所呈现的那样，这并不影响我们理解正义对于社会的积极作用。[50]恰恰相反，我们似乎可以从中国历史的深处听到同样的呐喊：“世丧道矣，道丧世矣。” （《庄子·缮性篇》） “道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？”（《论语·微子》）“天下溺，援之以道。”（《孟子·离娄》）在这里，“世”之含义近于社会生活的实际样态，而“天下”则可理解为一种制度结构观照下的国际格局或世界观念，“天下溺”意味着制度的崩溃或现实制度对于公认价值规范的乖离与背叛。庄子所谓“世丧道”“道丧世”，乃至“天下溺”的社会危机实际上都是由礼崩乐坏所导致的。罗哲海认为，激起周代哲学家以哲理思索、进行系统化质疑的缘由，首先就在于习俗性伦理所面临的危机。[51]这里极受推重的“道”是解决世俗性伦理所面临的危机，恢复制度价值的终极原则，实际上就是罗尔斯所极言之正义。[52]

政治哲学要尊重政治社会现实与历史文化传统，要奉行某种程度的历史主义，即要解决政治理论的可行性与政治社会的稳定性问题。[53]作为政治哲学核心范畴的正义就是要在对偶然性与或然性进行客观解释的基础上建立起对社会集体善的统一期望，赢得超越一切信念差异的全体人类共通之物，并以此来在社会制度和内在心灵两个方面同时获得一种人类自身健康成长和人类社会良性发展的内在稳定性。人类的生活和社会的发展都无一例外地充满了诸多不可预期的偶然性和无数难以把握的或然性，这是在自然演化历程和人类生产生活中都普遍存在的客观事实。就这些客观事实本身来说，由于其与人的理性认识和主观意志毫无关系，也就无所谓正义或者不正义，正像庄子所云“复仇者不折镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦”（《庄子·达生》）。自然事物或自然事实无所谓正义或非正义，但处理这种事物或事实的方式与态度则涉及正义问题，原封不动只是承认自然分配的任意性是不正义的。对自然事实的认识和处理则不仅反映着人自由的程度，也关乎正义这一价值判断。

作为具体的、现实的社会个体，个人的生命活动只是极其偶然地嵌入社会历史进程之中的。暂且不论生命的开始结束与个人际遇，即使自然禀赋、家庭出身、制度背景等相对稳定的因素也从一开始就充满着极大的自然偶然性和社会任意性，而这些因素又深刻地影响和制约着个人能力的形成与发挥。故而，卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。正如罗尔斯所言，在自然的自由体系中，最初的分配是由隐含在“向才能开放的前途”这一概念中的安排所调节的……它要求一种形式的机会平等：即所有人都至少有同样的合法权利进入所有有利的社会地位。但由于没有做出努力来保证一种平等的或相近的社会条件（除了保持必要的背景制度所需要的之外），资源的最初分配就是总受自然和社会偶然因素的强烈影响。比方说，现存的收入和财富分配方式就是自然资质（自然禀赋，即自然的才干和能力）与社会条件（家庭背景等）的先前分配与积累的结果，这些自然禀赋或得到发展，或不能实现，它们的运用受到社会环境以及诸如好运和厄运这类偶然因素或有利或不利的影响。我们可以直觉到，自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。[54]也就是说，由于每个人实际起点和自然禀赋的不同，即使在“上如标枝，民如野鹿”（《庄子·天地》）这样自然的自由社会体系中，形式的机会平等并不能产生人们所期待的结果平等。如何对待和处理这些结果的不平等，如何对待那些由于各种各样的不可抗力和不可控制因素而在社会竞争中处于劣势的人们是正义理论要面对的重要问题之一。正义要求我们把每一个人都当作完全同样的人来平等对待，而不管他们的自然禀赋、家庭出身、成长环境、机遇运气、当下财富和社会地位等诸如此类与其主观努力、自在价值或内在规定无关的所有纯粹偶然的、任意的外部因素的影响与限制。[55]

罗尔斯极力反对功利主义的一个重要原因就在于它在决定一个正义社会应鼓励什么样的道德性格时非常依赖于自然事实和人类生活中的偶然因素，而作为公平的正义的道德理想则较深刻地孕育在伦理学理论的首要原则之中。[56]就罗尔斯的道德理想而言，尽管由于其忽略了历史的合力问题而导致其理论的此岸性难以得到现实保证，但正义由于要排斥自然偶然性和社会任意性的影响，而表现为对恒定的规范结构的探寻。其目的，毋庸置疑就是要为人类社会的发展提供一个公正、安全、稳定、和谐的环境，并把这种环境视为人类社会发展的内部动力，甚至是人类本身所不可或缺的内在品格与精神禀赋。借由正义，人类可以通过“单一的起点和目的”[57]联合起来而渐次臻于大同之境。