二 儒学中所表现的中华民族精神
儒学是中国封建社会的统治思想。在两千多年的中国封建社会中，儒学对中华民族精神的孕育、培养、发展起了极为重要的作用；儒学中的不少思想就是中华民族的民族精神，许多儒学思想和观念已远远超出了学派、学术性而内化为中华子民的心理结构并演变为人们的心理习惯，在活生生的社会生活中起着举足轻重的作用。
儒学中表现出了哪些中华民族精神呢？
1.“民为邦本”的民本思想
中华民族精神的一个基本方面是“以民为本”的民本思想。《尚书》中就有明确的“民本”思想。诸如：
天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。（《尚书·皋陶谟》）
民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）
天佑下民，作之君，作之师。（《尚书·泰誓上》）
天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓上》）
天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·泰誓上》）
天畏棐忱，民情大可见。（《尚书·康诰》）
皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。（《尚书·蔡仲之命》）
天惟时求民主。（《尚书·多方》）
这说明，早在夏、商、周三代时期统治者们就清楚地认识到了民在社会和国家中的基础性和重要性。在三代时期天命思想还甚盛行，统治者们就自然地将他们统治的依据归于天命。但天命总要有所表现和体现，否则的话它就没有什么意义和作用了。所以，统治者们不得不把民或下民作为天命施行和表现的对象，认为上天并不可以无原则地、随心所欲地委派人间的统治者，而要以民心向背作为依据，顺应民意的人上天才让他来作统治者；如果有悖民意，失去了民心，即使已经成了统治者上天也要把他废掉而另选合民心、顺民意的新统治者。《尚书·多方》是一篇周初的政治文告，是周公代表成王告诫众诸侯国君臣的诰辞，其中明确表现出周公等统治者们对天命与民心之关系的看法。周公认为“天惟时求民主”，是说上天时刻在为下民寻求适合于作民君主的人。周公回顾了从夏到殷再到周的天命转移过程，认为夏代由于“大不克明保享于民，乃胥惟虐于民”，所以上天就抛弃了夏朝统治者，命成汤“简代夏作民主”，夏王朝就被商王朝所取代。但到商纣王之时，他荒淫虐民，然“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”，是说尽管殷纣王昏庸虐民，但上天是仁慈的，仍用了五年的时间等待纣王的醒悟，以便让他继续作民之主。但殷纣王“罔可念听”，终不悔悟，所以上天才“简畀殷命”，选择了周文王、武王来作民之主。《尚书·召诰》也言道：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”总之，在夏商周三代，特别在周初，已有了明确的民本思想。《尚书·五子之歌》所说的“民惟邦本，本固邦宁”，是三代民本思想的精华所在。
在春秋战国的社会大动荡时代，一些思想家们也清楚地看到了民作为本的重要性。如说：
天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也；畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也。无有异焉！（《国语·周语下》）
这是周灵王的儿子太子晋说的。这是说，有的贵族子孙之所以沦为农夫，是因为他们祸害了民；而有些农人之所以能在朝为官，是因为他们能安民。又说：
夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。（《左传》桓公六年）
这是随国大夫季梁说的。季梁认为，真正的明君应把为政的重心放在为民上，而不是先去献祭求神。他说，祭神时虽然要“粢盛丰备”，要诚恳，但还有个基本前提，即要“民力之普存”，要“其三时不害而民和年丰也”；如今则“民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有！”（《左传》桓公六年）人民都离心离德了，何来鬼神赐福呢？！又说：
国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传》庄公三十二年）
这是虢国史嚚讲的。他认为听于民则国兴，听于神则国亡。当时虢国是“多凉德”，行的多是虐民之政，所以史嚚认为虢公求神赐福也是没用的，“虢其亡乎！”还有：
夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？（《左传》襄公十四年）
这是晋国师旷回答晋悼公的话。晋悼公说：卫国人赶走了他们的国君，不是太过分了吗？！师旷说也许情况正好相反，是国君不爱民勤政而做得太过分了哩！“天之爱民甚矣”，上天是很爱民的，绝不会选派一个君主来虐民。师旷等多是从神民关系的意义来谈民的作用的。但这是在神民关系的形式中讲君民关系、国民关系，其思想重心是民本论。既然民为邦本，所以统治者要爱民养民，“养民如子”（《左传》哀公十四年）；还要富民，使“民生厚而利用”（《左传》襄公二十八年）；当然也要教民，“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之”（《国语·晋语》）。
在儒家创始人孔子处，有重要的民本思想，《论语·颜渊》说：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
在孔子看来，粮食、军备、民信这三者是为政的基本要素。在这三者中，尤以民信为重，即政府要取得民众的信任。如果政府不能爱民、富民而是压民、虐民，民当然就不会信任政府，那必然就不能立国了。所以，当子贡问为政之道时，孔子说要重视军备、生产和民信这个三方面。而当子贡问在这三者中迫不得已而要有所取舍时，孔子说应先去军备，再去生产，民信是万万不能去的。这难道不是以民为本的“民本”思想吗？！那么，如何才能取得民的信任呢？孔子讲了三条措施：一是“使民以时”。《论语·学而》说：“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。’”“使民以时”也就是《孟子·梁惠王上》所说的“不违农时”。政府不可滥用民力，妨害农务，要让老百姓按时生产。二是“养民也惠”。《论语·公冶长》说：“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”这是孔子赞美子产的话，说子产能给民以实惠。《论语·雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”《论语·宪问》说：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”这里说的“博施于民而能济众”“安百姓”，也是养民、惠民的意思。三是“齐之以礼”。《论语·为政》说：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这是孔子的教民主张。孔子认为，对人民要用道德来诱导，用礼仪来教化，这样不仅使人民有廉耻之心，而且会使人心归服。“不教而杀谓之虐。”（《论语·尧曰》）如果统治者对民不进行教育，民因无知犯了过错而将他杀掉，这是虐民。如何教化民呢？孔子强调了两点：一是富后再教。《论语·子路》说：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”这是主张先富再教。如果民众没有基本的生活保障，即使教他知礼守法也没有效果。二是要以身垂范。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”又说：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。’”这是说对民不要一味地用杀戮，而要用道德教化和良行垂范以使其向善。
战国时期孟子提出了“民贵君轻”的思想，这是民本思想的精粹。孟子曰：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）
孟子对人民、社稷（土谷之神）、君主三者在国家中的作用和地位作了明确区分。他认为，丘民即广大民众在国家中占有基础地位，社稷的地位就比民众次一等了，君主的地位与社稷相比又次之。君主的所作所为是为民服务的，君主的作为如果危害到国家存在和民众利益，就要更换君主了；如果社稷神不遂众民心愿而使风调雨顺，也要更换之。孟子把民放在首要地位。他对那些虐民的暴君进行了猛烈抨击，认为汤放桀、武王伐纣是正义行动，所讨伐的仅是那些残害百姓的害民贼，即“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》），这完全合乎道义。他警告那些虐民的统治者，说“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”（《孟子·离娄上》）。他分析桀、纣之失天下的原因，说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）这是说，统治者施政要照顾到广大民众的利益，这样就会得民心，就会取得广大民众的拥护和支持，自然就会得天下。他当面批评梁惠王的所作所为，说“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）孟子的民本思想是何等明白！
既然民众是国家之本，那当然要把民众的事办好。怎么办呢？孟子讲了两点：其一，“制民之产”，就是使广大民众有基本的生活、生产保障。孟子曰：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，实行王道的重要条件之一就是要让人民安居乐业，就是要使人民有一定的产业去经营，这样才会使人民思想安定，他们的行为由此才会得到约束；若民众无产无业而成了游民，思想就会不安，也就没有了基本的理想、道德信念，就会去干那些违法乱纪的事；等民众犯了罪再来惩处杀戮，这就是在坑害他们，这绝非王者之所为。王道政治首先使人民有田业可以耕守，使他们有基本的物质生活保障而“养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》），这样他们就会遵守礼教，服从统治。倘若民众“惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）所以，“制民之产”是孟子王道政治的经济主张，是他民本思想的重要内容。那么，又如何来做到“制民之产”呢？孟子讲到两个方面：一是“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》）。即要轻徭薄赋，要“不违家时”。二是要“正经界”，“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）。“经界”就是“阡陌”，也就是“井田”的边界界限。这是孟子针对战国时期“废井田”“开阡陌”的土地私有化和兼并现象而提出的解决耕者土地问题的主张。其二，“善教得民心”，要对人民进行仁义礼制方面的教育。孟子曰：“饱食暖衣，逸民而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）孟子说，民众在“惟救死而恐不赡”的情况下没有条件接受教育，但如果基本的物质生活保障已经有了，民还不接受教育而只是吃喝耽逸，那就是禽兽之行为了。故孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）
荀子也认为，民在国家中占有基本的地位。他说：
马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之，庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者欲安则莫若平政爱民矣。（《荀子·王制》）
荀子认为，如果民众（庶人）对统治者的政策感到不安，统治者的地位就岌岌可危了。他用水舟之喻说明了民与君的本末关系。荀子很痛恨那些虐民的暴君，说“诛暴国之君若诛独夫”（《荀子·正论》）。他批驳了那种把汤武革命视为弑君的说法，认为：“以桀、纣为君而以汤武为弑，然则是诛民之父母而师民之怨贼也，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）他认为汤、武革命是正义之举，“夺，然后义；杀，然后仁；上下易位然后贞。功参天地，泽被生民”（《荀子·臣道》）。荀子将其民本思想概述为这样一个命题：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这一思想与孟子的“民贵君轻”说一样，是中华民族民本思想和精神之精华。
汉初，鉴于秦亡的教训，许多有见地的思想家都看到了民众的力量，深刻认识到了民在国家、社会中的基础地位。例如陆贾主张轻徭薄赋，发展生产，“以闲养民”（《新语·道基》）。汉初著名政论家贾谊则明确讲“民无不为本”。贾谊曰：
闻之于政也，民无不为本也，国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也，国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖，此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也，故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也，故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，而民不欲胜，则莫能以胜矣。（《新书·大政上》）
贾谊认为，民众乃国家之根本，君主、官吏均赖民以生。他一再告诫统治者不可轻视民众的力量。他说：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书·大政上》）“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适（敌）也。呜呼！戒之哉！戒之哉！与民为敌者，民必胜之！”（《新书·大政上》）贾谊以陈胜、吴广起义为例，说：“是以陈涉不用汤武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽而天下响应者，其民危也。故先王见终始之变，知存亡之机，是以牧民之道，务在安之而已。”（《新书·过秦论》）他为汉初统治者献上的治国方略就是安民。如何安之呢？从贾谊思想中可看出两条具体的安民措施：一是富民，即“故君子之贵也，与民以福，故士民贵之。故君子之富也，与民以财，故士民乐之”（《新书·大政上》）。二是教民，即“道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀”（《疏·治安策》）。贾谊的民本思想及安民方针基本上是在秉承和宣传孔子的思想。
西汉董仲舒从“天人感应”的目的论出发，提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的思想，这看来是在贬低和限制民众的作用，但实际上他仍很看重民众的作用。他说：
天之生民，非为王也；天之立王，以为民也。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
这就突出了民众的重要性。他认为，如果君主的道德足以使民安乐，上天就将天子的权位给予他；如果君主的所作所为是残害民众，上天就会剥夺他的天子权位。（见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）在对待民众问题上，董仲舒也主张富民、教民。他认为对待民众的基本政策应是“贫者足以养生，而不至于忧”（《春秋繁露·度制》）。针对当时土地兼并的情况，他主张“薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书·食货志》）。在富民的同时，董仲舒主张要教民。他说：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。……故曰先王见教之可以化民也。”（《春秋繁露·为人者天》）
东汉的王符、荀悦都有以民为本的重民思想。王符指出：“国以民为基，贵以贱为本。愿察开辟以来，民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？故曰：夫君国将民之以（与），民实瘠，而君安得肥？夫以小民受天永命，窃愿圣主深惟国基之伤病，远虑祸福之所生。”（《潜夫论·边议》）在君民关系上，他明确主张：“天之立君，非私此人也以役民，盖以诛暴除害利黎元也。”（《潜夫论·班禄》）他也主张富民，认为：“国之所以为国者，以有民也。民之所以为民也，以有谷也。谷之所以丰殖者，以有人功也。功之所以能建者，以日力也。”（《潜夫论·爱日》）这是主张要使民以时，发展生产，使民富足。荀悦指出：“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。”（《申鉴·杂言上》）这是说民之存亡是国家社稷存亡的前提基础。
秦汉以降，中国的封建体制已形成，相应的以民为本的思想也逐渐成为人们的普遍观念，儒家学者或重民，或抑君，或倡复“井田”，都有以民为本的思想。例如东汉末的经学家何休，就主张井田制。他说：“《春秋》经传数万，指意无穷状，相须而举，相待而成。至此独言颂声作者，民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗；贫富兼并，虽皋陶制法不能使强不凌弱。是故圣人制井田之法而口分之。”（《公羊传解诂》）汉魏之际的仲长统也提倡复井田，说：“今欲张太平之纪纲，立至化之基址，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。”（《昌言·损益》，《后汉书·仲长统传》引）直到北宋张载，以“复三代”为口号，以为“三代”之制中有井田、封建、内刑三种制度，其中尤以井田制最为重要。他说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”（《经学理窟·周礼》）这种恢复井田制的提法看起来是倒退，但实际也未必，因为这是这些思想家们用以解决土地兼并问题，使民有田可耕的方略，最终仍是以民为本的民本思想的表现。
至明末清初的社会动荡时期，中华民族的民本思想有了新的时代意义。黄宗羲作《明夷待访录》，其中有《原君》一篇，提出“天下为主君为客”的思想，说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”他揭露封建君主的危害说：“……是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然？！曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣！”（《明夷待访录·原君》）于是他提出了“学校”议政方案，以限制君权。还有清末的谭嗣同，认为：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”“共举之，则非君择民，而民择君也。”“则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？！”谭嗣同认为，既然君主是由民共举的，所以“必可共废之”（《仁学》三十一），人民有权拥立君主，也必有权废去君主。黄宗羲、谭嗣同的民本思想已有了近世资产阶级民主思想的含义。
总之，以儒家思想为主张倡导的“以民为本”的民本思想，是中华民族精神的重要内容。重民、富民、为民、教民，以民为国家社稷之基，是中华民族的共识，是人们共同的心理倾向，是我们民族的行为习惯。这个“以民为本”的民本精神的实施和表现虽然主要在统治者的国策和施政中，但作为一种民族心理、民族习惯、民族倾向、民族行为，已深深扎根于广大中华民族人们的生活中，至今仍放射着它应有的光辉。
2.“天下为公”的大同之道和爱国主义
“天下为公”的理想和信念是以儒家思想为主体的中华民族精神的又一重要内容。“天下为公”与“以民为本”本来就有内在关联。作为国之根基的民或民众、众民，本来就不是一个人，不是一个地域的一部分少数人，这个“民”原本就是全天下之民众；以这个意义上的“民”为国之本，也自然就有了“公天下”或“天下为公”的价值取向。“天下为公”作为一种民族精神，既是个人的生活信念，也是一个人的理想目标，还是个人所作所为的价值取向；同时，这也是中华民族的民族心理、行为习惯、目标理想以及价值诉求。几千年来，中华民族所积淀、凝结而成的“天下为公”的民族精神在中华民族的“大同”理想和“爱国”情怀中得到了表现和绽放。
“天下为公”的这个“公”，起码应在三种意义上得到体现。一是与“私”相对的意义，这个“公”就是天下，“天下为公”或“公天下”的意思就是说天下乃是全天下人的天下，而非某人某姓某家某党的私有产品。另一是与“分”或“分裂”相对的意义，这个“公”就是“一”或“一统”，而不是分裂割据，占山为王的各自为政。这个“公”还有一种政治性的意义，是与动乱、压迫、剥削、不平等、不自由等相对的意思，这就是“大同”之道这一理想目标和追求。
中华民族早在形成之初就以华夏族为中心而与四周的戎、狄、夷、蛮等民族相互互动影响着，“华夏是蛮夷戎狄异化又同化的先进产物”，“可以说，中国是蛮夷戎狄共同缔造的”。[3]后来就形成了一个多元一体的格局，“汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段，在多元一体格局中产生了一个凝聚的核心”[4]。从春秋战国到秦汉时期，一统的中华民族正式形成。经魏晋南北朝时期的民族大融合，中华民族这个多元一体的“一”最终牢固地熔铸成了。中华民族一体的“一”就是这个“天下为公”的真正的“公”之所在。《尚书·尧典》说帝尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。这是说尧能发扬大德，能使家族亲密和睦。家庭和睦后又能辨明其他各族的政事。众族的政事辨明了，又协和了万邦诸侯，天下民众也递相变化而友好和睦起来了。这正是“天下为公”这个“公”之形成和表现。《尚书》中有《禹贡》一篇，说的是大禹治水平土的历史功绩。“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”（《尚书·禹贡》）这是说大禹分别土地的疆界，行走高山砍削树木作为路标，以高山大河奠定界域。这样一来，大禹就刊定出天下“九州”，即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍（见《尚书·禹贡》）。这是从领土疆域上对一统天下的勘定，这也是“天下为公”的“公”之义。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这是对当时天下一统的政治局面的描写。管仲相齐桓公而使齐国称霸于天下，齐桓公成为春秋时的第一个霸主。《论语》中有几处是孔子对管仲的评价，认为管仲“之器小哉”，即他气量狭小，又不节俭，不知礼（见《论语·八佾》），没有什么值得称道的。但孔子却说管仲有仁德。《论语·宪问》载：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”又载：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”管仲曾是公子纠的师傅，当齐桓公杀死他的哥哥公子纠后，管仲非但没有为公子纠死难，还做了齐桓公的相国。从儒家的一般标准来看，管仲的确不够“仁”之德，子路、子贡都是这么认为的。但孔子却偏偏以“仁”许管仲，为什么呢？关键就在于管仲能为国家着想，能为天下着想。正因为他相齐桓公，才能使桓公“九合诸侯”而制止了战争，避免了天下的混战和分裂，这个功劳就大了，难道还不算“仁”吗？！还有，如果没有管仲相齐桓公，“霸诸侯，一匡天下”，西周以后的天下就会走向分裂和倒退，中原的文明礼制就会失去，“吾其被发左衽矣”，哪还有中华文化、中华文明可言呢？哪还有中原、中华之称呢？所以，孔子明确以“仁”许管仲，看中的正是他在“一天下”或“公天下”中无可替代的重要作用。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）孔子所谓的“天下有道”的“道”，在此就有“公”的含义，因为此时的天下是一个一统或统一的整体，从地域组织到政令施行，都是统一的，礼乐征伐这些大事都由天子来执行。倘若诸侯、大夫、陪臣也来发号司令了，那么国家在政治上就失去了一统，这就是分裂，就不是“公天下”了。
“天下为公”的“公”的另一种意义是要将天下作为全天下人的天下，而不是一族、一姓、一人的私有产品。这个意义上的“天下为公”有很重要的政治性，这实际上是说治国施政要为民着想，不可只为了满足统治者的私欲，这已是儒家所倡导的王道政治或仁政了。孔子说过这样的话：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”（《论语·卫灵公》）还说：“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）邦者，国也。孔子在此说的“邦有道”“邦无道”的“道”有明显的政治内涵，即国家的政治清明还是政治混浊。那么，国家政治清明与否的标志又何在呢？这自然涉及是为民还是为己，是仁政还是霸政等问题。孔子在此讲的意思虽不甚明确，但他所谓的“邦有道”已有“天下为公”的政治意义。故孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）这个“道”也有“天下为公”的政治意义和价值取向。
身处兼并战争盛行的战国时代的孟子，反对霸政，提倡仁政。这个仁政就有“天下为公”的涵义。有次孟子去见梁襄王，梁襄王“问曰：‘天下恶乎定？’”孟子说：“定于一。”梁襄王问：“孰能一之？”孟子说：“不嗜杀人者能一之。”梁襄王听了后就说：“孰能与之？”意思是“还有谁来跟随呢？”这是说，战国之时正在进行兼并战争，战争的进行得靠法令惩处方可，否则的话有谁听你的话而跟随你呢？孟子就给他讲了一番“定于一”或“一天下”的道理，说：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（见《孟子·梁惠王上》）孟子说，你不要担心没有人跟随你，只要你不嗜杀而行仁政，人们就会自然跟从你，这就像久旱逢甘霖后苗木勃然生长起来一样，有谁能阻挡得了呢？！可见，孟子的这个“定于一”的“一”就是“天下为公”的“公”。有次孟子去见齐宣王，还是劝他行仁政王道。齐宣王就说，我恐怕不行，因为“寡人有疾”，即我有毛病；什么“疾”呢？“寡人好勇”“寡人好货”“寡人好色”。孟子就给他讲道理，说大王请不要只好小勇，而要好大勇；像“文王一怒而安天下之民”那种勇，“武王亦一怒而安天下之民”那种勇，所以“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”。好勇并不是错，单纯好勇斗狠的那种一己之私的勇，的确不对，而如果为了天下苍生的生存幸福“一怒而安天下”之勇，苍生万民尚求之不得哩，这有什么不好呢？！对于好货、好色，孟子讲了同样的道理，云：“王如好货，与百姓同之，于王何有？”“王如好色，与百姓同之，于王何有？”（见《孟子·梁惠王下》）只要能与民同好之，这些勇、货、色之好不仅不是实行仁政王道的障碍，反而正是实行王道的有利条件。孟子的这个“定于一”或“一天下”的“一”，正是“天下为公”的“公”。
荀子有“天下为一”的思想。这个“天下为一”就是“天下为公”的“公天下”。荀子作有《正论》篇，论述的正是“天下为一”或“一天下”的问题。荀子指出：“世俗之为说者曰：‘汤、武不能禁令，是何也？曰：楚、越不受制。’是不然。汤、武者，至天下之善禁令者也。汤居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不振动从服以化顺之，曷为楚、越独不受制也？彼王者之制也，祝形埶而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡，夫是之谓视形埶而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”（《荀子·正论》）“天下为一”或“一天下”的实质在于以天下为天下人的天下，而不在于单纯地域上或体制形式上的统一。荀子认为，一些人仅从外在制度形式上说汤、武之时不能禁令而未达到“天下为一”，这是错误的。汤、武以仁义治天下，为天下苍生计，使天下人安居乐业，这才是真正的“一天下”。荀子针对那些“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的说法，指出：“以桀、纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀、纣则不然。天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王；以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君。圣王之子也，有天下之后也，执籍之所在也，天下之宗室也；然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之，若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣。圣王没，有执籍者罢不足以县天下，天下无君，诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师，然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣。能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。”（《荀子·正论》）荀子的道理已经说得很明确了。纣、桀这些虐民的暴君虽在形式上有天下，但实则已亡天下了；汤、武那些能爱民、为民的诸侯臣下，名义上虽然是臣而非君，但全天下之人心向往之，实则已有天下了。这说明，“天下为公”的这个“公”不是形式上的一个统一地域，其实质在于得民心而为民行政。
“天下为公”还有一个意思，即它还是一种理想目标和社会价值观。这就是人人所理想的“大同”社会，是一种自由、平等、和谐、安定、富足的社会。这就是儒家所说的“大同”之世。《礼记·礼运》云：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起；禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。
这就是儒家所理想的美好社会，即“大同”之道，而与“小康”社会不同。“小康”社会是“天下为家”的社会，此时大道隐而未显，人人各为自己，“各亲其亲，各子其子”，这显然是那种私有制社会，其中有明确差别和界限；为了在差别、界限的前提下组织起来以形成社会，这就需要礼义规章，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫归，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己”。在《礼运》的作者看来，儒家所盛赞的禹、汤、文、武的时代尚且不是最好最高的社会，它们还是私有制形式下的小康之世。相比之下，“大同”之世是大道已显，天下为公，这时当然不是人人各为自己着想，而是人人为公，即人人都为社会着想，“人不独亲其亲，不独子其子”，这已打破了人我之限，全社会人人平等，亲如一家，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，每种人、每个人都能合适、合己地生活；此时的社会当然是人人各得其所，各尽所能。显而易见，这与我们现在所说的“共产主义”社会已经一致了。但何以能达到此种“大同”社会呢？《礼运》的作者没有讲实现此种社会的途径、方式，故而成了理想性的“乌托邦”。但作为一种社会理想，“大同”之道还是有一定意义的，它起码是一种理想的社会蓝图，对儒家知识分子良多鼓舞和影响。可以看出，此种“大同”之道是“天下为公”这一民族精神的最高表现和最后落实。
“天下为公”这种心理、习惯、信念、目标，作为一种民族精神，它与爱国主义有直接关联。要爱国，怎么爱？爱什么？去哪里爱呢？这都要在“天下为公”这一信念、目的和目标中得以实行和实现。试想，如果天下是那种一人一姓的私天下、家天下，那天下就是暴君独夫手中的工具，人民只能遭受涂炭，这样的社会、国家有何可爱之处呢？爱这样的国岂不是为虎作伥、助纣为虐，有何爱国的价值可言呢？！所以，要爱国，首先要有一个“天下为公”的国才值得去爱，也才能去爱；如若是那种“天下为私”的国，即使去爱了，所爱的也仅仅是一姓一人，何来真正意义上的“国”呢？因此，“天下为公”“大同之道”和“爱国主义”是相统一的，它是以儒学思想为主体的中华民族精神的重要方面。
3.“自强不息”的奋斗精神
自强不息，积极进取，这是以儒学为主体的中华民族的又一重要精神。在古代的印度、巴比伦、埃及和中国这四大文明古国中，只有中华文明历经五千多年而传承不息，香火继续，这与中华民族“自强不息”、积极进取的民族精神饶有关系。中华民族自古以来就是一个勤劳、节俭、自强、进取的民族。中华先民代代相传，自强不息，使泱泱中华文明得以历久弥新，传流久远。
自强不息，很早就是中华先民的朴素观念。《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，於穆不已。”这赞许的是庄严肃穆、运行不息的天道。天道既然运行不息，那么人应该如何做呢？自然要像天道那样运作不息。《诗经·大雅·文王》说：“周虽旧邦，其命维新。”这是说周虽是一个旧邦国，但受命于天后却在于除旧布新。这里当然有自强自新、不断进取的思想。《诗经》中有许多诗句，如“夙兴夜寐”（《诗经·小雅·小宛》）、“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》）、“黾勉从事”（《诗经·小雅·十月之交》）等，都反映出了小心谨慎、自强不息的思想。
《易经》成书于西周初年，原是一部筮书。遇事为何要占要筮？当然是为了解决问题，把事做好。所以这种占卜决疑、期许未来的书中也有进取自强的涵义和精神在。正如《易传·系辞下》所言：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事邪？”在周代替殷，由殷向周转化之际，周王朝正处在生死存亡之时，没有积极进取、自强自立、奋斗不息的精神，没有忧患意识，没有远大的理想目标，是难于立世的，更不要说除旧布新地来作旧邦之新命以建立新朝代了。成书于战国中晚期的《易传》一书，引申、发挥了《易经》的思想，明确提出了“自强不息”的观念和思想。《周易·乾·象传》曰：
天行健，君子以自强不息。
这是说，天的运行刚强劲健，奋进不已；君子要效法天之刚健奋进的品德，要不断地奋发图强，进取创新。《易传》的《象传》是解释每卦卦象的，并以卦象为根据来诠解卦名及卦义。乾卦的六个爻均是阳，故它乃纯阳之卦，表示刚强雄健之义。人取法于乾卦的刚健之性和阳刚之象，就要积极进取，发愤图强，不断奋进。《周易·乾·象传》解释了乾卦每一爻的涵义，具体展示了天之“行健”之性。它指出：“‘潜龙勿用’，阳在下也。‘见龙在田’，德施普也。‘终日乾乾’，反复道也。‘或跃在渊’，时无咎也。‘飞龙在天’，大人造也。‘亢龙有悔’，盈不可久也。‘用九’，天德不可为首也。”这里以乾卦卦象为根据，对乾卦六爻每一爻辞的涵义作了解说。它说：初九爻的“潜龙勿用”以潜伏着的龙为象，说明此时阳气刚萌动尚处于潜伏阶段。九二爻的“见龙在田”以龙已显出为象，说明阳气已显并已发挥了作用。九三爻的“君子终日乾乾”以龙的强胜为象，以喻君子反复行道而不使自己出现行为上的偏差。九四爻的“或跃在渊”以龙的退守潭渊为象，说明君子要审时度势以明进退，不可一味地死为。九五爻的“飞龙在天”以直冲云霄凌空飞舞着的龙为象，比喻道高德厚且身处高位的大人物正得其时。上九爻的“亢龙有悔”以飞到穷极之高的龙为象，说明上进过分后就会向反面转化。而“用九”说的则是对“九”数之用，说明上天的美德是不以首领自居而能去刚取柔也。显然，这里以龙的潜、见（现）、高飞、跃下、再腾上、亢为象，以说明天道奋进不息之本性。人生存、生活于天地间，当然要“法天”而行，为人处事亦应奋斗不息，奋勇向前（向上）。值得注意的是，《乾·象传》在解说乾卦以龙之活动为取象的奋进刚健之道时，并没有作直线式的诠解，而是直中有曲、进中有退，曲曲直直，进进退退，反反复复，这才合乎真正的刚健之道，若一味地直线走去，并不是真的、合乎时势的刚健，而是会折断、夭折的脆刚，这当然是不足为法的。这正是《易传》所说的“天行健”之“健”的可贵之处，因为这个“健”是健中有非健，刚中有柔，阳中有阴，直中有曲，进中有退，这才是真正的“健”。君子要取的德性正在这里，这才最终能成就君子之业；倘若是那种一刚到底，一刚为终，一条道地走到黑，那就是蛮干胡为，是刚愎自用，这绝对是要坏事的，君子还有必要效法于这种健吗？！
《易传·乾·象传》发挥、引申、提炼《易经·乾》卦所提出的“天行健，君子以自强不息”之“自强不息”的理念、思想，深刻地表现、反映了中华先民的刚健奋进精神。不悲观，不绝望，不怨天，不尤人，不求神，不问鬼，不徘徊，不等靠，不守株待兔，不希冀侥幸，而是乐观地面对人生，发愤图强，积极进取，百折不挠，持之以恒，这种思想倾向和价值标准，亦含心理习惯，已深深扎根在中华民族的精神沃土中，放射着熠熠光辉。
“自强不息”的奋斗、进取精神在儒、墨、法等各家各派中都有不同程度的展现，但这种精神在儒家思想中表现得比较突出。例如，孔子曾说过这样的话：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）看来孔夫子是认“命”的，他说自己“五十而知天命”（《论语·为政》）。这里不无悲观情绪和无可奈何的心理，看似没有“自强不息”的积极进取精神。但这只是孔子在某种情境下发的一时之感叹，孔子的基本生活态度和行为仍是自强不息、积极进取的。《论语》中有一条材料说：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”（《论语·宪问》）这是石门的看门人对孔子的评价，即孔子是一个明知道做不到而还要坚持去做的人。这难道不是一位积极进取、自强不息的孔子吗？！《论语·泰伯》载：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”这是曾参说的话，但孔子是完全认可这种作为的，因为孔子自己难道不就是“仁以为己任”吗？死而后已地做事，难道还不是“自强不息”的精神吗？！《论语·卫灵公》载：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”没有自强不息、积极进取的理想和精神，人岂能弘扬光大道？！《论语·述而》载：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”孔子说他自己是一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人，这种自强不息的进取精神跃然纸上。
《孟子·告子下》有言：“孟子曰：‘舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。’”这是一段脍炙人口、鼓舞人心的话。孟子说：大舜从田野中兴起，傅说从筑墙中被提举出来，胶鬲从鱼盐之市中被举出，管仲从狱官手中被释放出来，孙叔敖被提举于海边，百里奚被提举于买卖场；所以，天要将重大任务落到某人身上，就要先苦恼他的心志，劳动他的筋骨，饥饿他的肠胃，穷困他的身子，使他的每一行为都不如意称心，这样便可震动他的心意，坚韧他的性情，增强他的能力。一个人如果错误经常发生，就会促迫他彻底改正；心意困苦，思虑阻塞，能使人有所奋发而创造；表现在面色上，吐发在言语中，才能被人了解。一个国家如果国内没有有法度的大臣和畏弼的士子，国外没有敌对的邻国和外患之忧，就容易怠惰而灭亡。因此人们可以明白这样一个道理：安逸快乐易于使人灭亡而忧愁患祸却能使人求生。在这里，逆境励志，发愤图强，自强不息，奋勇进取的精神何其明确！孟子自己一生的所作所为所秉持的就是这种自强不息、自信自励，以天下为己任的高尚精神。他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）在战国这个动荡时代，孟子除了游说统治者实行王道外，他自己就以“平治天下”来自评自期，发出了“当今之世，舍我其谁也”的响亮之音。这是高傲自大吗？是狂妄疯话吗？否！这是对时代的关怀，是士者的担当，是对天下的责任感！如果这句话从一个独夫民贼口中说出，那是狂妄和荼毒天下；如果从一位心系天下苍生的有良知的士子口中说出，就正是一种勇于担当、乐观进取、自强不息、以天下为己任的高尚情怀和高贵精神。难道孟子不正是这样的吗？！
荀子主张和宣扬的也正是这种“自强不息”的奋斗精神。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子·王制》）荀子认为，在天地万物中人“最为贵”，这是因为人兼综水火、草木、禽兽诸多物的优长，即不仅“有气、有生、有知，亦且有义”；人在天地中的质性、材质优于别的东西，那他的地位和责任也自然就与一般物不同，人要“序四时，裁万物，兼利天下”，要改造天地，给天地以秩序。所以，人来到世上，本来就自立、自强、自信、自为地改造着天地万物，与天地之“行健”一起行动着，这岂非自强不息的表现？！
西汉的司马迁在逆境中自强不息，勇于进取，百折不挠，终于写成了“史家之绝唱”的《史记》。《史记·太史公自叙》说：“西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这是从骨子里迸放出的“自强不息”的精神。推演《周易》的文王，作《春秋》的孔子，撰《离骚》的屈原，著《国语》的左丘明，修兵法的孙膑，写《吕览》的吕不韦，还有作《说难》《孤愤》的韩非，当然也包括写《史记》的司马迁自己，这些奇士伟人，都是在逆境中奋斗不息、奋发有为的。这如果没有一种信念、一种内在力量、一种高尚精神的支撑，是难以这样作为的。这正是自强不息精神的生动体现。
鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”（《且界亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）“中国的脊梁”者，中华民族之精神也；何种精神？此乃“自强不息”之精神也！
4.“厚德载物”的宽广胸怀
“厚德载物”是以儒家思想为主体的中华民族的又一重要精神。具有悠久历史和深厚文化底蕴的中华民族，一贯看重人的德性品质，主张纯德、厚德、贤德、仁德、道德，强调人的道德修养，由此以宽广的胸怀，能容的大度，海纳百川的气度，来对人对物，承载起天地万物，挺立于天地之间。
“德”这个字所指广泛，可指人的品行、节操，也指有道德的贤明之人，也指恩惠、恩德，也指感恩、感激，也指善教、仁政、德政，也指心意，也指性质、属性，也指事物的开始，也指上升、升登，也指得到，等等。但“‘德’的原始含义究竟是什么，是一个迄今并不清楚而很值得研究的问题。‘它的原义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规。’最近也有人论证‘德’原指拘执、捆缚奴隶以及征伐掠夺、占有财富，以后演化为等级秩序和天命伦理。‘德’在殷商卜辞及《尚书·盘庚》中虽多见，但作为一个主要观念和中心思想，是在姬周。周初再三强调‘敬德’、‘明德’，金文中多有‘德’字。‘帝’（殷商）在意识形态中的地位在周初已被结合天意与人事的‘德’所取代。‘德’字在甲骨文中从直从行，与‘循’字近（容庚说），‘示行而视之之意’（闻一多说），《庄子·大宗师》有‘以德为循’。我以为，‘德’正是由此‘循行’‘遵循’的功能、规范义转而为实体性能义，最终变为心性要求义的。‘德’在周初被提到极高位置，恐怕也与周公当时全面建立规范化的氏族制度有关。”“‘德’似乎首先是一套行为，但不是一般的行为，主要是以氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”[5]无论“德”的原始含义是什么，到周初时已演化为与思想品质、品德、善政、德政等有关的含义，其伦理道德方面的含义已突出和明确了。
《尚书》中就出现了不少“德”字。比如“玄德升闻，乃命以位”（《尚书·舜典》），“正德、利用、厚生惟和”（《尚书·大禹谟》），“惟德动天，无远弗届”（《尚书·大禹谟》），“日宣三德”、“九德咸事”（《尚书·皋陶谟》），“祗台德先，不距朕行”（《尚书·禹贡》），“乃陈戒于德”、“常厥德”、“厥德匪常”、“夏王弗克庸德”、“眷求一德”、“惟尹躬暨汤咸有一德”、“惟天佑于一德”、“惟民归于一德”、“德惟一”、“德二三”、“惟天降灾祥，在德”、“惟新厥德”、“臣为上为德”、“德无常师”（《尚书·咸有一德》），“作福作灾，予亦不敢动用非德”、“用德彰厥善”（《尚书·盘庚上》）；等等。《诗经》中也有“德”字，如说“忘我大德，思我小怨”（《诗经·小雅·谷风》），“欲报之德，昊天罔极”（《诗经·小雅·蓼莪》），“淑人君子，其德不回”、“淑人君子，其德不犹”（《诗经·小雅·鼓钟》），“既见君子，德音孔胶”（《诗经·小雅·隰桑》），“抑抑威仪，维德之隅”、“有觉德行，四国顺之”、“颠覆厥德，荒湛于酒”、“无言不雠，无德不报”、“辟尔为德，俾臧俾嘉”、“温温恭人，维德之基”、“其维哲人，告之话言，顺德之行”、“回遹其德，俾民大棘”（《诗经·大雅·抑》），“乃如之人兮，德音无良”（《诗经·邶风·雄雉》），等等。当然，《书》《诗》中这些“德”字其含义还比较复杂，但已有了德行、品行、道德、德政等伦理道德方面的基本意思。
殷末周初之时，小邦周要替代大国殷，时势在发生着巨大变化。周初统治者对天命的转移已有了清醒的认识。例如《尚书·召诰》言：“我不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”有夏统治者说他们是受天命而王天下的，但为什么后来天命就变了，他们作了若干年的天下王后，上天就不让他们再王天下了呢？有殷统治者代夏而王天下后，也说他们是受天命而王的，那又为什么统治了若干年后被周朝所取代了呢？周朝统治者当然也要讲受命而王，但问题是这个天命为何要发生转移呢？能受天命的前提条件是什么呢？周初统治者明确认识到“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）天命转移的基本条件是统治者的“德”，有良好的品德，有德性和德行，上天就选择他作民众的统治者；如果丧失了德性德行，上天就不再让他作统治者了，就要选有“德”的新统治者。所以，“敬德保民”成了周初的核心政治理念。这个“德”已有了个人的品德、德性和统治者的德政、善政方面的基本含义。
《易经》这部书成书于周初，是在当时“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的政治气候和民族文化心理习惯的氛围下产生的，所以它也折射、反映着当时“敬德保民”的时代特征，此乃作《易》者的“忧患”意识之所在。《易传·系辞下》言：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”当然有了！忧患什么呢？还不是忧患“靡（无）常”的天命能否在周朝统治者这里被保而不失！既如此，可以肯定，《易经》与《尚书》《诗经》一样，也有“德”的思想、意识在。由于《易》在形式上的特殊性，它讲“德”当然要通过其卦图、卦象来展示，这就是《易》的乾、坤之卦。乾、坤二卦是《易》的门户，是其他卦的父母，它们最明显和集中地展示了“德”性。乾卦纯阳，展示了阳刚之德，即“健”性品德；坤卦纯阴，展示的是阴柔之德，即“坤”（柔顺）性品德。成书于战国中晚期的《易传》，正式提升出《易经》中乾、坤二卦的“德”性品性，凝练成了道德格言。《周易·坤·象传》曰：
地势坤，君子以厚德载物。
这是说，大地的气势是厚实的，又是柔顺、和顺的；君子就应效法大地之势而增厚自己的美德，以之来容纳、承载万物。《说文·土部》：“坤，地也，《易》之卦也，从土从申，土位在申。”坤的基本意思是柔顺，故它乃古代女性的代称。“坤”是与“乾”相对之卦。关于“坤”卦之义，《易传》多有诠解，如说：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”（均见《易传·系辞上》）；“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”，“子曰：‘乾、坤，其《易》之门邪？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阴”（均见《易传·系辞下》）；“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤”，“乾，健也；坤，顺也”，“乾为马，坤为牛”，“乾为首，坤为腹”，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，“坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑”（《易传·说卦传》）；“乾刚坤柔”（《易传·杂卦传》）；等等。总之，乾象征的是刚健之德性，而坤象征的则是柔顺、和顺之德性。从大地之性能的厚实、和顺出发取象，人生在世就应厚德载物，这是一种品质、德性，也是一种理念、思想、精神。
注重德性修养，强调道德品质，主张和提倡德政、德教，是孔、孟、荀这些先秦儒家的重要思想。孔子就很看重“德”。《论语》中“德”字38见，基本上都是在伦理道德意义上用的。例如，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”（《论语·颜渊》）“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？……”（《论语·颜渊》）“子夏曰：‘大德不逾闲，小德出入可也。’”（《论语·子张》）“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而》）“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”（《论语·述而》）这些意义上的“德”是指人的品质、德性、作风，有时也指行为等。又如，“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语·宪问》）这里的“德”乃恩德、恩惠、德惠等意思。再如，“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”（《论语·里仁》）“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（《论语·为政》）“子曰：‘为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。’”（《论语·为政》）“子曰：‘德不孤，必有邻。’”（《论语·里仁》）这些意义上的“德”指的是道德、德行等。但无论在哪种意义上用，“德”都指的是人的伦理道德，是人的行为规范，以及由此表现、体现出的仁德善政。
《孟子》中“德”字37见，基本上都是在道德、品德、德行等意义上用的。比如，“德何如则可以王矣？”（《孟子·梁惠王上》），“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”（《孟子·离娄上》），“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱”（《孟子·尽心下》），“动容周旋中礼者，盛德之至也。”（《孟子·尽心下》），等等，说的都是人的道德、德行。
荀子也很看重人的德行，比如他说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》），“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子·劝学》），“……除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操”（《荀子·劝学》）。荀子主张：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也。”（《荀子·不苟》）荀子所说的“德”，当然指道德、德行。在这里，荀子讲“德”时已有了修养工夫的涵义在内。通过自觉的修养以提高人自己的道德情操，这正是“厚德”的表现。
“厚德载物”的重心当在“厚德”方面，只有德厚了，才能载物。所以，在儒家这里，很强调人的道德修养。孔子讲“崇德”（《论语·颜渊》）、“修德”（《论语·述而》）、“居敬而行简”（《论语·雍也》）、“克己复礼”（《论语·颜渊》），这些都是修养功夫，也就是“厚德”之道。孟子讲“养心”、“寡欲”（《孟子·尽心下》），讲“求放心”（《孟子·告子上》），这些都是增强人的德性修为的修养之道，这就是“厚德”。荀子讲的“化性起伪”的“伪”（人为也）（《荀子·性恶》），讲的“积善成德而神明自得”（《荀子·劝学》），也都是“厚德”的修养功夫。至宋明理学，修养功夫问题被提升到“明天理”“存天理”的本体论高度来予以重视和认识。例如，周敦颐讲“主静”的修养功夫（见《太极图说》），他指出：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通书·圣学》）程颢讲“识仁”（《二程遗书》卷二），程颐讲“涵养须用敬，进学则在致知”（《二程遗书》卷十八），也都是修养功夫。朱熹讲“居敬”、“穷理”（《朱子语类》卷十二等），陆九渊讲“切己自反”、“发明本心”（《陆九渊集·语录》），也是修养功夫。至王阳明，将功夫（工夫）与本体一并论之，认为：“工夫不离本体，本体原无内外，只是后来做工夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明，工夫不要有内外，乃是本体工夫。”（《传习录》下）在王阳明这里，体察“良知”本体就是修养功夫，二者是一致的。通过儒家学者讲的修养功夫，“厚德”问题就可落到实处；由此，“厚德载物”的精神也就能得以实现。
5.“浩然之气”的民族气节
“浩然之气”也称“浩然正气”，它是以儒学思想为主体的中华民族精神的重要内容和高度表现。每当民族危难之时，每逢社稷倾覆之日，我中华民族那些志士仁人，那些精英脊梁，为了民族大义，为了苍生利益，或为了某种道义信仰，挺身而出，临危不惧，勇于牺牲，视死如归，气贯长虹，感天动地，生动地展示了中华民族这一“浩然之气”的民族大义和气节。
关于“气”（氣），《说文·气部》：“氣，馈客刍米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来氣诸侯。’”氣（气）的本义是指赠送客人饲料和粮食。氣（气）有云气、气体、气候、节气、气息、生气、气恼、血气、气势、风气、意气、气运、运气、气数等含义。作为哲学概念的“气”，一般有三义，即构成天地万物的基质、人的精神状态和道德境界、气数或命运。关于“浩然之气”的“气”，冯友兰先生指出：“‘气’字本来有两种意义。一种指客观存在的一种物质，这是稷下黄老派所谓的‘气’。一种指精神或心理状态，这是孟轲所谓的‘气’。”孟轲“所说的‘浩然之气’的那个‘气’并不是一种物质，像空气、雾气那种气，而是一种精神境界或精神状态，像勇气，或气概的那种气。那是一种主观的精神境界，但是可以转化为客观的物质力量”。“‘浩然之气’并不是一种外在的物质，而是一种内在的精神境界。”[6]
将“浩然之气”的“气”理解为一种内在的精神状态或主观的精神境界，看似不错，但实际上这么理解和解释是有问题的，因为这实际上并无益于理解和认识“浩然之气”的真实存在及其所发挥、表现的实际作用，只是将它概念化、对象化为一个“什么”了。这样，这个作为“什么”的“气”实则已成了死气，何以能活生生地在人的现实行为中施行出来呢？或者这么说：“浩然之气”如果只是一种内在的精神状态或境界，那它在存在性质上就是主观性的；若如此，它何以能“转化为客观的物质力量”呢？它由主观向客观转化的内在契机在哪里呢？或者说，这个作为主观精神的“气”中究竟潜涵不潜涵客观的动因、因素？如果不潜涵，那么它根本就没有可能转化为客观的物质力量！如若潜涵了，那么它实质上原本就不是主观的精神；既然它本来就不是那种通常意义上的主观精神，那为什么还要这么称谓它呢？这对人们理解此种“浩然之气”又有何益处呢？！可见，“浩然之气”的“气”不是那种客观存在的物质，也非一种精神境界或状态，但又与这二者都相关着，否则的话它压根就不是“浩然之气”了。那么，到底如何理解“浩然之气”的“气”？此“气”究竟是什么？
实际上，这个“浩然之气”的“气”本身具有现象学所讲的“居中”或“中”的维度，它是一种非常深刻的东西。对此，我们还是看看张祥龙先生的说法：“‘气’既不是任何具体的认识官能，也不是任何认知对象和抽象的（物质）实体。它是感官与心识的统一所要求、所逼出的最根本的居间发生状态，不可能再带有任何现成的性质。‘气也者，虚而待物者也’说的就是这个意思。它是适合于人的天性的本源，不是‘精气’、‘元气’那样的抽象‘场’，而只意味着纯构成、纯缘起意义上的势态引发，也就是‘虚’这个不有不无、纯居中的词所显示者。……因此，这虚性的或纯势态的气才能使接受外物的耳目‘内通’，而又使内在的心知外向，两者相冲和而使万物的显现和维持可能。到了这种纯构成境地，主客、彼此的确定性势必被化去，让外人疑为鬼神之能的势道认知形态就清晰地出现了。所以，老庄讲的那使人的生存认知得机得势、玄游无待者也可以理解为这里讲的气。‘气’这个词的好处是很有些隐喻冥通的意味，但如果被解释为宇宙论意义上的、在天地之先的鸿蒙元气，就有失去它的纯构成势态的危险。进一步对象化就会使它堕为一种原质、气质，乃至形而下之‘器’，与无质可言的‘理’相对。”“从‘气’这个词在中文中的极丰富的用法中可知，它确是历代中国人体会天道的‘近譬’。每当人要表达那既非具体对象亦非一己观念、既非有形质者亦非抽象道理的微妙含义时，就不期然而然地求之于‘气’这个有无之间的大象，因为它提供了一种表达和理解非现成者、余意不可尽者的可能。‘天气’、‘地气’、‘节气’、‘正气’、‘邪气’、‘阴气’、‘阳气’、‘灵气’、‘运气’、‘勇气’、‘神气’、‘骨气’、‘怒气’、‘士气’、‘泄气’、‘气数’、‘气节’、‘气色’、‘气势’等等，简言之，‘道’无处不在，那么以‘气’为首的一族构境之词对于中国人来讲也无处不在，因为他从古至今就活在天道与天下的构成境域之中，而‘气’恰是对这种境域型的存在状态、生存状态和领会状态相当‘称手’和‘出神’的描述。”[7]也就是说，“气”本来就有居间之“中”性在，它既非主亦非客但既是主又是客，既非感性物又非精神心但既是感性物又是精神心，既非有形又非无形但既是有形又是无形；正因为如此，它才能把人的主体意志力“形化”为人的肉体活动，而又同时能把人的肉体行动“心化”为人的精神力量，它内外兼通，心物一体，物物心心，心心物物，心物物心，物心心物，表现出一种似形非形、似心非心的充塞于天地间的力量——意力和体力，生生不息，掷地有声，铿锵有力。
中国古人很早就看中了这种“气”，即这种物质化了的精神力量和精神化了的物质力量。《左传》庄公十年曰：
十年春，齐师伐我。公将战，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉。”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”乃入见。问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未遍，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战，战则请从。”公与之乘，战于长勺。公将鼓之，刿曰：“未可。”齐人三鼓，刿曰：“可矣。”齐师败绩。公将驰之，刿曰：“未可。”下，视其辙；登，轼而望之，曰：“可矣。”遂逐齐师。既克，公问其故，对曰：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。”
这就是著名的“曹刿论战”。这里之所以未简单摘引论战的结论而引述了《左传》记载的全过程，一是这个记事的确精练集中，值得全引；二是为了看出论战之“论”的全部内容，而不仅是结论。这里明确讲到了“勇气”的问题，它是进行作战的关键，倘若没有了这种动于心而发于形的“勇气”，作战就没有了底气，要取胜几乎是不可能的。可见“气”在作战中的重要性。后来的《孙子》十三篇在其《军争篇》中说：“故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”“治气”是军事上的要素之一。
我们这里要问的是，包括“勇气”在内的这个“气”究为何物？很明显，它不是纯物质性的东西，如空气一样，这样的气在作战中是没有用的，因为它根本就表现不出力量来；它也并非纯精神、心理的心气，因为这仅是一种心态，尚不是发出来的实际力量。此种“勇气”之“气”是基于某种主体力量的行动力，是以肉体的力气、力量、气概、气势、气力而实实在在地表现着的。故《左传》《孙子》从军事的意义上说的“气”已具备主、客合一而“居中”的性质。只有具有“中”性的此种“气”才可“治”，也才可“养”；倘若只是物质性的天气之气，虽说可养、可治（制），但养之无功也无益，不仅无益反而有害，因为此种气往往会变成一种怒气而会“匹夫见辱，拔剑而起”（苏轼语），这是要坏事的；而如若只是纯精神的、心理的心气，它就只是一种心理感受，是不可治和养的，终究发不出来而见诸行动。
《左传》等从军事方面讲的“治气”，到儒家学派这里就被改造、提炼为一种精神力量和意志品格，它兼有神和形、心和物、主和客、肉体和精神、可见和不可见等“中”道品性，这就是“浩然之气”。比如，在孔子处就有这种“浩然之气”的思想。《论语·卫灵公》言：
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
孔子认为，志士仁人，不能因为贪生而损害“仁”这种品德，而应该勇于牺牲自己的身体以成全仁德。这个“杀身成仁”就有“浩然之气”的“气”势、“气”机在内。“杀身成仁”这种主张、说法究竟是什么？是一种单一的主观信念吗？有这方面的意思，但不全是，倘若只是主观信念，那就没有力量了，是表现不出“杀身”这一行动的！是单纯的肉体行为吗？亦有这方面的意思，但亦不全是，如果只是肉体行为、行动，那无异于赌气自残或被逼无奈而自杀，是表现不出意志力和内在的坚忍不拔、视死如归的意力和品质的。所以，要做到“杀身成仁”，这是意力和体力的融合，是意力化了的体力，又是体力化了的意力，在这里意力与体力的“居中”，才能真正成就既可视可见又超然高尚而意力惊人的“杀身成仁”这一精神性的行为和行为性的精神。所以这个“杀身成仁”才能学、能养。孔子还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“匹夫不可夺志”的这个“志”是什么？当然是一种信念、信仰、主张。但只是如此吗？未必。倘若只是一种观念、信念而不予发出，这个“志”也就不可贵了，夺与不夺它意义都不大。这个“志”恰恰是意力与体力的统一，是行为化了的信念，同时又是信念化了的行为，所以才可贵。孔子还说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者；盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）孔子为什么说他未见到过好仁的人和厌恶不仁的人呢？又为什么说有谁能在某一天使用他的力量于仁上，我没有见过力量不够的呢？“仁”在孔子看来就这么难吗？诚然！为什么呢？因为“仁”根本就不是一个对象性的“什么”，它只能在由两个人夹撑起的关系姿态或姿态关系中存在，即在纯境域中得以存在和展现。所以，这根本不是一味地用体力、蛮力的问题，并不是说你力大如牛就能抓住这个“仁”；也不是一味求思索、求内省的问题，“思而不学则殆”，如果一味地冥思苦想，非但得不到“仁”还会走向危险。“仁”是意力与体力的结合、融合，是行为、行动与思想、信仰、观念的结合，故把握“仁”不易，要做到“仁”更难。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”（《论语·雍也》）只有颜回才能比较长时间地守住“仁”，别的人仅偶尔一下遇到“仁”罢了。颜回为什么能较长时间守住“仁”呢？“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”（《论语·雍也》）因为颜回“好学”。这个“学”当然不只是学知识，而是学做人，也就是学“仁”。颜回的“学”在于能“不迁怒，不贰过”，不走极端，能守“中”道，故只有他才能较长时间地守住“仁”。
正式提出“浩然之气”之说并对如何获得“气”作了阐发的人是孟子。《孟子·公孙丑上》有一段孟子和他的弟子公孙丑的对话，曰：
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否，我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心与告子不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也；今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子夫尝知养，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，则苗槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”
这就是“浩然之气”思想和观念提出的缘由及其内容和特征。通过与弟子公孙丑的对话，孟子逐渐引出和阐发了“浩然之气”的问题。这里先从“不动心”的问题开始。当公孙丑问到不动心有没有方法时，孟子讲了北宫黝和孟施舍这两个人两种不同的“勇”或“勇气”。可以这样说：北宫黝的“勇”是贼胆大，孟施舍的“勇”是不在乎或不计较，这都有凭血气、任蛮力的意思在内，尚算不得真正的勇。然后孟子借曾参的话说，真正的勇并不在于血气方刚之类的好勇斗狠，而在于是否正义在手或是否有理；正义在我，我占着理，就是千军万马也敢向前，如若正义不在我，我理亏，就是对方是卑贱弱小之人我也不敢去恐吓他。这就将“勇”从血气转向了道义。在这个基础上，孟子通过回答公孙丑提出的“老师（孟子）的不动心与告子的不动心有何不同”的问题，指出意气感情是受意志思想统帅、统驭的，但意气感情也能影响意志思想。当公孙丑再问在意志与意气这两者之间老师您长于哪一方时，孟子就说“我善于培养我的浩然之气”。公孙丑接着就问何为“浩然之气”，孟子先说这种“气”难于说清，然后就说这种“气”刚强、伟大，它要用“道”“义”来喂养、营养、培养，然后才能发出来；如果没有“道”“义”来喂养它，它就会慢慢消瘦掉，只要有一件事于心有愧，这种“气”马上就疲软了。所以，养这种“气”一定要顺着它的性，不可人为地靠外力强加给它，否则就如揠苗助长一样一定会坏事。可以看出，孟子所说的“浩然之气”是一种道义力量，是一种正义、真理的力量，是道义指使、支配下的意气和勇气。当然，这种“气”已非天气之气可比，也不是单纯的主观感受或幻想，它是心力与气力的合一。
养成了此种“浩然之气”，不用说人就有了莫大的精神力量和理想信仰，就会作出坚决、如一、正确、伟大的价值选择，这就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（见《孟子·滕文公下》）。此种精神与孟子所谓的“舍生取义”的精神是一致的。孟子曰：
鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？……此之谓失其本心。（《孟子·告子上》）
“舍生取义”正是“浩然之气”的展现和落实！
孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”，这种成仁取义的道义原则，密切配合着、涵养着“浩然之气”的大丈夫气节，深深扎根于中华民族的民族心理中，已深化为铿锵有力的民族精神，每到民族和国家的生死存亡关头，它都会迸发出熠熠光辉而光照千秋。民族英雄文天祥在元朝的监狱中写下了《正气歌》，热情讴歌了“浩然之气”的精神，真乃气贯日月，凛冽万古！
6.“仁以为己任”的仁道原则
重仁重义，是儒学思想哺育下的中华民族的又一重要精神。中华民族历来讲仁讲义，对那些有仁心、施仁德、仁民爱物的人，对那些讲义气、重义行、义薄云天的人，都是肃然起敬，礼敬有加，交口称赞，千古传颂的。而对那些不仁不义、为富不仁、见利忘义之辈，总是嗤之以鼻，大加挞伐的。中华民族在几千年的发展中，经儒学思想的滋养哺育，重仁重义的仁道思想和原则已深深扎根和广泛普及于广大民众之中，已内化为中华民族的民族心理和民族习惯，成为亿万人民的行为准则和价值取向，放射着耀眼的光芒。
“仁”这个观念起源甚早。例如《尚书》中就有不少“仁”字，如“克宽克仁，彰信兆民”（《尚书·仲虺之诰》）、“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神”（《尚书·金滕》）等。《诗经》中也有“仁”字，如“不如叔也，洵美且仁”（《诗经·郑风·叔于田》）、“卢令令，其人美且仁”（《诗经·齐风·卢令》）等。《左传》中“仁”字已比较多见，如“能以国让，仁孰大焉”（《左传》僖公八年）、“出门如宾，承事如祭，仁之则也”（《左传》僖公三十三年）、“仁而不武，无能达也”（《左传》宣公四年）等。《国语》中也有不少“仁”字，如“以怨报德，不仁”、“仁所以保民也”、“不仁则民不至”（《国语·周语中·富辰谏襄王以狄伐郑及以狄女为后》），“勇而有礼，反之以仁”、“能获郑伯而赦之，仁也”、“夫仁、礼、勇皆民之为也”、“畜义丰功谓之仁。奸仁为佻”（《国语·周语中·单襄公论郤至佻天之功》），“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣”、“夫仁者讲功”、“无功而祀之，非仁也”（《国语·鲁语上·展禽论祭爰居非政之宜》），“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁”（《国语·晋语一·伏施教骊姬谮申生》）等。在这些“仁”字中，其含义比较广泛，一般指人的德性或行为原则。
把“仁”提升为一个具有哲学意义的范畴，始于孔子，这是孔子对中华文化和文明作出的重大贡献。孔子为什么要提升“仁”这个概念呢？这当然与当时的社会政治形势有关。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）孔子所生活的春秋时代就是他所谓的“天下无道”时期。当时由于铁制农具的出现和牛耕的使用（春秋时期只在中原某些地方有，并未普及），生产力水平提高了，导致了奴隶制经济结构即经济基础的变化，相应地导致了政治体制及思想观念这些上层建筑的变化，其社会表现就是“礼崩乐坏”。《论语·八佾》载：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”八佾舞是天子才能用的，季氏是大夫，按礼制只能用四佾（三十二人）舞，但季氏竟然也用起了八佾舞，这就是奴隶制礼乐被破坏的表现。奴隶制遭到解体，意味着当时的天下出现了无序化状态。孔子对此很是担忧，他总想使社会有序化，并认为这就要恢复由周公“制礼作乐”而定的“周礼”或“礼”。孔子认为，只要能恢复“礼”，天下就有道了，社会就走上了有序化。这里要顺便说一句：孔子的“复礼”之举不能简单说成是反动的和倒退的，因为孔子的初衷是好的，他要恢复社会秩序。在他看来与其使社会无序化还不如恢复社会秩序好，因为无序化社会对社会生产和人们的生存、生活均不利。如若在战国时势下孔子要去复礼就明显是倒退，但在春秋时期讲复礼并非倒退和反动。因为在春秋时期，尚看不出封建制的建立是种必然趋势，而至战国时期经各诸侯国的变法活动，新的封建制的建立才成了不可逆转的趋势。
那么，怎么才能“复礼”呢？孔子看到，复礼并不是一个简单的行为举措，并非单纯地恢复和实施一种人定的制度，而要从根子上、根本上解决问题。怎么解决呢？这就是要把“礼”“乐”这些外在的社会规范导入人的心理情感中，以之变成人的心理作用和行为习惯，即变成人自己自觉自愿的行动，这样来恢复礼、乐就有了内在动力，也就真的实现了恢复“周礼”的理想目标。如果不把“复礼”的任务导向人的心理情感而使人产生、生成自觉自愿的内在动力，复礼终是难以奏效的。人的这种具有心理情感特征的自觉自愿的意志和精神，孔子用了一个名称来指称之，这就是“仁”。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）倘若一个人没有了“仁”这种内在的品性、德性、品质，他从根本上就丧失了人的存在和生活意义，这样的话礼、乐对他还有何意义可言呢？对牛弹琴有意义吗？否！要恢复礼、乐，首先要让人认识到礼乐在人的生存、生活中的意义和价值，激起人的内在自觉，这才有动力去复。所以孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼、乐本来是人的情感、情性的表现方式和形式，它并不是单纯的物件、物料。孔子第一次把礼、乐这些外在规范导入到人的内在情感心理上，这就逼向了人的心性。
“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？’”（《论语·泰伯》）曾子认为“仁以为己任”是天下之士的重大责任所在。这当然也是孔子所认可和赞同，可以说孔子自己一生都在追求着并践履着“仁以为己任”这一重大的使命和担当；为了实现这种重大的使命担当，孔子甚至认为要不惜牺牲自己的生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。“仁以为己任”在这里有双重的责任和意义，即对内要成就理想的圣贤人格，要做尧舜那样的道德楷模；对外要克制自己的行为以恢复周礼，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。这双重责任互为前提，即只有成就了圣贤人格才使复礼有可能实现，而只有克制自己的言行而合乎和恢复了周礼才使成就圣贤人格和理想之事能落到实处。所以，“仁以为己任”的这一重大责任和目标是人与己、个人与社会、内与外、道德修养与社会责任的结合和统一。
据杨伯峻先生统计[8]，“仁”字在《论语》中出现了109次，作为“人”的意思1次，作为“仁人”即有仁德的人的意思3次，其余105次都是在道德准则或标准的意思上用的。但对于出现频率如此之高的“仁”，孔子却从未给其下过一个定义。所以，“仁”究竟是什么？孔子说的哪一句话能代表他真正的“仁”思想？很难言定。因之关于孔子“仁”的含义，直到现代还是仁者见仁智者见智，人们对其作了多种理解和阐释。综合、比较一下孔子对“仁”的论说，它基本上有这样几方面的含义。
一是情感性。这是建立在人的血缘关系基础上的人的亲情关系和感情、感受，其具体展现或表现形式就是孝悌行为。《论语》有言：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）
子女为父母守丧三载，这是礼，即社会规定或规范，这显然是外在的东西，它虽然对人的行为有约束力，但这个约束力得以生效的前提是人要认可它，并要自觉自愿地来执行它，倘若人不是出自内心的自觉自愿，这种“礼”就生不了效，即使用法制手段来强制执行，那也难见长久之效，因为人总能和总会想方设法来不遵守它。孔子与宰予的这段对话明确涉及“礼”或“周礼”得以实现的人性基础问题。宰予是从实用的功利性出发来谈“三年之丧”问题的，认为三年时间有些长了，可否改为一年。孔子并没有给宰予讲这是圣人的规定，是全天下通行的礼，不能和不可随便更改等的道理，如若这样讲宰予就会举出别的事例来予以辩驳，孔子未必能说服他。孔子只问宰予，如果你的父母辞世了，你吃好的，穿好的，心里觉得安吗？宰予却说“安”。孔子就说，如果你觉得安，你自己就去吃，就去穿吧，但君子是不会这么做的，因为君子在惦记、怀念父母的养育恩情，心里过不去，故“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”。宰予听了孔子的这番话后就走了，孔子就对别的弟子说“予之不仁也”。可见，这个“仁”是人在特殊情境（父母去世）下的心理情感，是对父母的爱和孝。这说明，孝，还有弟（悌），这些行为是人的内在心理情感的表现和表达，就是“仁”，甚至是“仁”存在之“本”。有若说“孝弟也者，其为仁之本与”的话，肯定是孔子所认同的，可以说孔子正有此思想。以孝悌作为“仁”之本，这就是“仁”的情感意义或含义。
孔子在说“孝”时，也有这种情感性在。《论语》有载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’。樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）这是说，所谓“孝”就是生、死都按礼的规定办。这样看来，只执行外在规范（礼）不就行了吗，何来情感性呢？！其实这里是有情感性的，否则的话这个“礼”最终也执行不好和执行不了；即使人为地强制执行，执行出来也变味了，根本不是礼了。所以，“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》）“子游问孝。子曰：‘今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》）这些“孝”都有明确的情感性，且情感色彩愈来愈强。敬、色难，这都不是装出来的假表情，而是发自内心的亲情、真情，所以才有孝可言，否则的话就成了单纯的功利活动而根本不是孝了。
二是诚实性。这种意义上的“仁”说的是人内在的正直、诚实、心口如一、光明磊落的品性、品格。孔子有言：
刚、毅、木、讷，近仁。（《论语·子路》）
巧言令色，鲜矣仁。（《论语·学而》）
司马牛问仁：子曰；“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）
唯仁者能好，能恶人。（《论语·里仁》）
孔子为什么认为那些刚强、坚毅、木然（即朴质）、言语不轻易出口的人近于仁德或有仁德，而那些花言巧语、装腔作势、面现谄媚的人是很少有仁德的或者说就没有仁德？原因就在于刚毅木讷的人有真性情并如实地表现、表达了自己的真性情，做到了心口如一；而那些巧言令色之辈则往往心口不一，以假面目示人，以伪善欺骗人，这种人还有什么正直的品质、品性可言呢？还有什么仁德呢？！孔子干脆说：“仁者，其言也讱。”讱，就是说话木讷，言语迟钝。这种言语迟钝的人与仁德有何关系呢？难怪司马牛不理解，我们现在想来也觉得不好理解。实际上孔子还真说对了。“仁”如果作为对象来对待，它就是个“什么”，这是能明确说出的，用不着“讱”。但实际上“仁”却不是“什么是什么”的那种对象性的东西，故很难用“什么”那种话语说出来，这难道还不需要“讱”吗？再说，“仁”作为人的正直、诚实之品性，要明确讲出还真困难，这大有“说似一物即不中”的意味，故就不得不讱了。正因为“仁”是人的真性情，是人的正直、诚实之品性，所以一个有仁德的人才能好人恶人，因为他说某人对、好就是真的对和好，他说某人错也是真错，实实磊磊的，并没有歪曲，更没有曲意奉承，这岂不是真正的“好”或“恶”吗？！
孔子所说的“直”，就是“仁”的诚实性或诚实性意义上的“仁”。子曰：“人之生也直。罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）在孔子看来一个人处世立身，依凭的就是他自己的正直品性和行为。孔子此言当然有理。但现实生活中尚有不如是的情况，即一些不正直的投机钻营之辈，靠搞阴谋，耍手段，拉关系，说假话，阳奉阴违，蝇营狗苟，也能生存于世；不仅能生存，生存得还比正直的人好。怎么看待这种情况呢？难道“人之生也直”的话不对吗？人生于世靠的不是正直的品性和行为吗？非也！不正直的人的确可以生存，也的确生存得还很不错，但这仅是侥幸地免于祸罢了，或者说是一时半会侥幸成功获利而已，此终非人的处世之道，真正的立世之道还是人的“直”。《论语·子路》中有这样一条：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”一位父亲偷了人家的羊，他的儿子挺身而出指证父亲，这个儿子的所作所为是正直还是不正直呢？叶公认为这是最好的正直，因为这是大义灭亲，为道义、正义而牺牲亲情，岂非正直？！甚至世上的人几乎都这么认为，肯定这个儿子的品性、行为是“直”的。然而孔子却不这么认为。孔子认为，真正的直不是这样的，而是“父为子隐，子为父隐”式的，认为这其中所包含的才是真正的“直”。这看来有些费解，父亲和儿子互相隐瞒、包庇，这明明是合伙欺骗别人嘛，算哪门子的直呢？其实孔子还真说对了，因为这样做才能显现出那种基于血缘关系的父子亲情，才是内外如一、心口如一的表现，它把父亲和儿子各自内心的真实心理和想法表现了出来，合乎父子间的真情，所以是直的。一个父亲可以是个贼，可以是个杀人越货的江洋大盗，也可以是个弑君篡位的大奸恶人，但他对自己的儿子总有一份亲情在，当他怀抱着儿子时，那种呵护、爱怜、疼爱之情会油然而生、自然而出。常言道“虎毒不食子”，连兽类都有这种本能性的“爱”，何况人呢？！所以说，一位父亲疼爱儿子（子女）乃是天性所在，超越、超脱了那些外在规范。如若没有了此种情感，可以肯定，人世这个社会组织也就彻底没有了。父亲对儿子有此份基于血缘关系的真情、亲情，儿子对父亲就没有此份真情、亲情吗？当然有！一个儿子可以是个十恶不赦的恶棍，但他对自己的父母尚不失敬和孝，例如梁山的李逵对其母就有孝心、孝行嘛，尽管他自己是个占山者。从父子之间的这种真情出发，一位父亲总习惯于保护儿子，一位儿子也总习惯于保护父亲，这就是父子相互之隐。在私下父亲可以痛责不成器的儿子，但面对别人时这位父亲总不希望别人说他儿子坏，总要不由自主地替儿子遮掩；同样，一个儿子在私下可以批评甚至于斥责、大骂不争气的父亲，但当着别人的面总不希望别人说他父亲的坏处，这就是父子间的真情、亲情，这就是人情世故，这就是实实在在的人的社会。如若父子二人不相互隐瞒了，父亲像对待别人一样对待自己的儿子，这倒让人觉得异常而不可理解，人们的第一感觉就是：这个孩子到底是不是这人的儿子？如果是，他为何做的不是父亲应做的事呢？这位父亲就不真了，他就有所图谋了。儿子亦然。父子相隐才真是“直”的表现，因为父和子的所作所为合乎各自的内心情感倾向，是心口如一的表现。孔子对微生高的行为就很不以为然，认为根本就算不得“直”。“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。’”（《论语·公冶长》）微生高看来是有“直”之声誉的人。但孔子通过他做的一件事彻底否定了他“直”的名声。有人向微生高借点醋，他家里正好没醋了，但他去邻居家借了醋再来借给这个人。微生高的行为本没有什么可非议的，去邻居家借来醋再转借给这个向他借醋的人，这是助人嘛，是想方设法来帮助别人嘛，有何不好呢？但这里却反映出微生高人品的“曲”而非“直”。如果微生高真的“直”，当别人向他借醋而他正好没有醋时，他就应该老实告诉别人真相，向这位借者表示歉意也就行了。但微生高没有如实告诉借者他的真实情况，这时的微生高心里就有所图谋了。他到底图谋什么？怕别人说他穷？怕丢了脸面？怕得罪了这位借者？有求于这位借者？正好想趁机与这位借者拉上关系以便今后去他家里干自己想干的事？等等。微生高究竟想干什么？这只有他知道。但不论怎么说，微生高的做法是表里不一的，这就是不“直”。不“直”的人当然无仁德可言！
三是关爱性。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”爱人，就是对人要有一颗爱心，还要有爱怜的行为，这是“仁”的一个基本含义。在孔子看来，有仁德的人能表现和要表现出对别人的爱。这是人的亲情之爱的放大和辐射，是将家庭关系推向了社会。“仁”的这种关爱人的属性是如何表现、展示的呢？这就是孔子讲的“忠恕”之道。“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）“忠”的意思是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这是设身处地地为别人着想。“恕”的意思是：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）这也是设身处地地为别人着想，不过是限制性的，即自己不愿做的也不要让别人来做。通过“忠”和“恕”，就将对别人的关爱具体落实在了行动上。
四是主体性。这种意义上的“仁”是一种人格力量，是人的意志力所在。孔子说：
我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》）
为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者；盖有之矣，我未之见也。（《论语·里仁》）
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）
当孔子这样讲“仁”时，“仁”显然是一种人格力量和主体意志力。这表明，孔子已认识到或觉察到了“仁”的非对象性，即不可作为一个概念外在地来学习和接受，它必须是人自己在当场的情境中生成的、产生的、活生生的存在，此乃事情本身也！因此，“仁”根本不能由外接受，不能是个概念规定，即不能是个“什么”。“仁”由人的行为当场产生、构成，这正好需要人的意志力量来运作；但同时这个意志力又不可能只是一种心理上的想象或感受，而是要形化出来的，倘若只是自己个人的心象或幻想，只是个人的心理感受，那别人是不知道的，也与别人无关，这样的话这个“仁”也就没有什么意义了，所以“仁”或“成仁”又需要人的身体来运作和表现的。可见，“仁”这个东西还真难把握，既非单一的意力、心力，也非单一的体力、身力，但又是意力、心力和体力、身力，这就有了居“中”性，故“仁”既是意力又是体力，既不是意力又不是体力。“我欲仁，斯仁至矣。”乍一看孔子这句话，完全说的是人的主观意志力问题，只要我想要这个“仁”，它就来了，就出现了，好像这个“仁”就是我心里的东西，我想要就要了，想让它出现它就马上出现了。但实际上没这么简单。如果“仁”真的是人的内心就有的，那就是个现成的东西，这与人的个人努力实际上就没有关系了，因为即使你再作努力也根本不会影响和改变这个既成的“仁”，充其量只是在形式上改变一下它的存在地位或方式罢了，这岂不就最终消解掉了人的意志力或主体力量了吗？！所以，“仁”不能现成地、对象性地存在于、存储在人的意志、思想中。然而，如果人的心中、意志中根本就没有“仁”这种东西，连一丁点儿的蛛丝马迹也不会有，那么人终究也不会获得“仁”这种东西，“我欲仁，斯仁至矣”就终归是不可能的，说此话还能有何用呢？可见，当孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”时，“仁”好像既已在心中了，又好像没有在心中；既好像没有在心中，又好像在心中了，这正好是“仁”的“中”性本质。正因为这样，“我欲仁，斯仁至矣”的说法才有道理和意义，“仁”才能是个当场构成、当场生成的活东西。孔子所说的“为仁由己，而由人乎哉”的话也应作如斯理解。但不论怎么讲，孔子的“仁”有主体性的含义在，它是一种掷地有声的人格力量却是不容置疑的。故孔子才说出了“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”这种话，当真正杀身以成仁的时候，这是意力统帅、主导下的体力，又是体力支撑、展示着的意力，是意—体一体化的活在当场的巨大的人格力量。
五是守礼性或合礼性。这种意义上的“仁”与“礼”是一致的，可以说是以“礼”来表现“仁”、实现“仁”、造就“仁”。难怪孔子说“复礼”就是“仁”了。《论语》有载：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）
把“仁”与“礼”直接联系起来，由“礼”趋进到“仁”，这是孔子教导弟子（人们）把握“仁”的方式、途径。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）倘若人没有了“仁”的品性、品质，“礼”“乐”就失去了存在的依据，还能有什么真“礼”“乐”可言呢？！这种由“礼”到“仁”和由“仁”到“礼”的双向运作，真切地显现了“仁”与“礼”的内在联系，即“仁”的守礼性内涵。
当颜渊问怎样才能得到“仁”时，孔子说要“克己复礼”；而当子张问怎样才能得到“仁”时，孔子说要做到“恭、宽、信、敏、惠”这五个方面。孔子前后的讲法一致吗？当然！“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。’”（《论语·泰伯》）恭、慎、勇、直与恭、宽、信、敏、惠都是人的品德以及由此品德发出来的行为。这些品德和行为当然是好的。但这里面有个“度”的问题，如果一味地做下去，一种品德就会被极端化，由此产生的行为就会起不良作用。比如拿“恭”来说，见人恭敬，这当然是好事，但如果不分对象，不看场合，不辨好坏曲直，见谁都恭敬有加，这会使行施恭敬的人劳顿不堪，恭敬最终也就失去意义了。所以，恭敬的执行是有个“度”的，这个“度”就是“礼”，合“礼”的品性、行为才算是真正的“恭”。可见，孔子讲的“克己复礼”与“能行五者”是一致的，这都是按“礼”来办。
按礼来办，这已是“为仁之方”了，其方法论意义是明确的。所以，“仁”的守礼性与孔子所说的“和”“中”等“中庸之道”又是内在一致的。“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”（《论语·子路》）“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”（《论语·雍也》）“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”（《论语·子路》）“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《论语·先进》）“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（《论语·学而》）这些论述都有“中”或“中道”“中庸”的方法论意义。在行为处事中，“过”和“不及”都不好，都是极端，其结果是一样的，只有既不“过”也不“不及”的“中”才是最好的。这种方法当然有用。更重要的是，这种方法与“仁”的本性若合符节，它正合于“仁”的既有又无、非有非无，既心亦物、非心非物，既内亦外、非内非外等的本性。孔子有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）为“仁”之方在于“能近取譬”。那么，这个“近”是什么？这里的“近”恰恰有现象学的识度在，它指的当然是情境。概念化、对象性的东西因为是人之外的存在者，所以它离人其实最远；而情境是当场构成的、当场发生着的，人就生活于其中，故它才离人最近最真。能在“近”中取譬，当然就是融于境域中而感受到境域的气息，这就是与境域一体同在，就是回到事情本身！为“仁”、行“仁”、得“仁”之方正是这个“近”，此也正是“中”道。
孔子的“仁”是个内涵丰富的范畴，但其基本含义在人的内在品性、品质方面。到了孟子，将“仁”的表现形式或表现面扩大了，这就是孟子所讲的“四端”。孟子说：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子讲了一个“仁”，孟子讲了“仁”“义”“礼”“智”四个，但这些指的都是人所具有的本质、本性，不过显然比孔子的“仁”细目化了，使“仁”有了具体的和不同类的表现形式。
孔子的“仁”学，当然包括孟子讲的“仁”“义”“礼”“智”这些东西，而不只是一个伦理观念，也不仅是儒家的一个思想，它实际上已超出了儒学，超出了伦理范围，已范型化为人们的心理倾向、观念和结构，已有了民族精神的意义了。当代学者李泽厚先生在《孔子再评价》一文中阐发了孔子“仁”的结构特征及其作为中华民族精神的优劣所在。他说：“孔子以‘仁’释‘礼’，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化—心理结构奠下了始基。孔子成为中国文化的象征和代表。”“‘仁’的四个层面：（A）血缘基础，（B）心理原则，（C）人道主义，（D）个体人格。四因素的相互制约，构成有机整体，其精神特征是‘实践（用）理性’。”[9]李泽厚指出：“就是仁学结构原型的实践理性本身，也有其弱点和缺陷。它在一定程度和意义上有阻碍科学和艺术发展的作用。由于强调人世现实，过分偏重与实用结合，便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论的水平（这是仅从认识论来说的，当然还有社会经济和阶级、时代的原因，下同），缺乏理论的深入发展和纯思辨的兴趣爱好。而没有抽象思辨理论的发展，是不可能有现代科学的充分开拓的。这一点今天特别值得注意：必须用力量去克服这一民族性格在思维方式上的弱点和习惯。这一弱点与孔学有关。”“同时，由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理节情，‘发乎情止乎礼义’，这也就是生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来。中国大街上固然较少酗酒的醉汉，似乎是民族性格的长处；但逆来顺受，‘张公百忍’等等，却又正是一种奴隶性格。在艺术中，‘意在言外’、高度含蓄固然是成功的美学风格，但‘文以载道’、‘怨而不怒’，要求艺术服从和服务于狭窄的现实统治和政治，却又是有害于文艺发展的重大短处。只是由于老庄道家和楚骚传统作为对立的补充，才使中国古代文艺保存了灿烂光辉。当然，仁学中的人道精神、理想人格对文艺内容又有良好的影响。”“另一方面，这个文化—心理结构又有其优点和强处。毋宁说，中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大，在全世界独此一份（古埃及、巴比伦、印度文明都早已中断），与这个孔子仁学结构的长处也大有关系。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神……都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中国悠久历史上经常起着进步作用的传统。即使在孔学已与封建统治体系溶为一体的后期封建社会，象范仲淹的‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，张载的‘民吾同胞，物吾与也’，文天祥的‘孔曰成仁，孟曰取义’，顾炎武的‘天下兴亡，匹夫有责’，王夫之的‘六经责我开生面，七尺从天乞活埋’……都闪烁着灿烂光华，是我们这个民族的基本观念、情感、思想和态度，而它们又都可以溯源于仁学结构。”[10]不容置疑，“仁以为己任”的仁学思想已内化、积淀为中华民族基本的和重要的民族精神。
7.“和而不同”“执两用中”的中庸之道
中华民族历来讲“和”重“和”，也讲“中”或“中庸”。“中”“和”或“中和”思想是中华民族的重要精神。儒学思想对培育、滋养、铸造中华民族的“中和”精神有重要作用和贡献。
中华先民很早就看中“和”。如《尚书·尧典》曰：“百姓昭明，协和万邦。”这是说尧能“克明俊德”而使万邦诸侯和谐相处。至春秋时期，人们已明确认识到了“和”与“同”的不同，主张“去同取和”。《国语·郑语·史伯论西周必然衰亡》说：
公[按：郑桓公]曰：“周其弊乎？”[史伯]对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与专同。天夺之明，欲无弊，得乎？”
史伯在回答郑桓公提出的“周王室将会衰亡吗？”这一问题时，认为周王室现在做的事是“去和而取同”，这就是“专同”，所以它是必定会走向衰亡的。因为“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。这里的“和”已有了一定的哲学意义。
继史伯之后，齐国的晏婴提出了“和与同异”的思想，进一步论述了“和”与“同”的区别以及“和”的政治意义。《左传》昭公二十年记载：
齐侯至自田，晏子侍于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，
之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和美，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
“和”与“同”的确是不同的。“和”是各种成分、因素、方面、条件的有机结合和统一，这就像做羹汤一样，要将盐、醋、梅、肉酱、水等各种原料和佐料按适当比例搭配起来，还要用温火来慢炖，使各种味道充分融合之，“济其不及，以泄其过”，这样方能食用。“若以水济水，谁能食之？”而“同”就不是这样了，只是同一种东西的简单相加或外在拼合，根本起不到“济其不及，以泄其过”的效果和作用。倘若用“同”的方式来调羹，谁能食之呢？晏婴认为，为政之道亦应如是。这里的“和”亦有一定的哲学意义。
至孔子，对“和”已很重视。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）是“和”还是“同”，这是辨别君子与小人的极重要的标准。这里的“和”“同”既是人的不同的思想品质，也是人的思维定势和思想方法，还是人的生活态度和处事方式，有丰富的含义。君子能取和去同，故事情就能做得好；小人则取同去和，往往结帮拉派，结党营私，党同伐异，打击异己，这岂能将事做好？！孔子又说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）这里的“和”是平和、和平、团结、和谐等意思。这个“和”虽无明显的哲学意义，但很明显孔子是主张“和”、看重“和”的。《论语·学而》有一条说：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”有若的这个话可视为孔子的看法和思想。这个“和”是恰当、得当、适中等意思，是说“礼”所起的实际作用就在于在它的节制下能将事情做得适中、适当而恰到好处。这乃孔子所谓的“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。如果没有“礼”作标准和节制，事情做得就不会恰当、适合、适中、适度，比如无“礼”节制的恭敬就会劳倦不堪甚至劳而无功。这就从反面突出了“礼”的和谐作用。这个“和”不仅是“礼”的作用和结果，且已有了适中、合适、适度等方法论意义。
这就是孔子讲的“中”或“中庸”之道。什么是“中”？《论语·先进》言：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”“师”是颛孙师，即子张；“商”是卜商，即子夏。子贡问孔子，子张和子夏这两个人谁更好一些，孔子说子张有些过分，而子夏有些不及。子贡听后说，看来子张要好些了。孔子说，过分和不及是一样的，都不好。不言而喻，好的品行、行为、结果、方式等既不是过分也不是不及；这个既非过分又非不及的居中情境就是“中”或“中道”“中庸”。这也就是孔子所说的“不狂不狷”的“中行”。“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”（《论语·子路》）狂是狂放、猛烈；狷有急躁义，也有正直义。如果这里的“狷”取急躁义，那当与“狂”是同义的，就没有言行之“中”可言了。故这里的“狷”当作正直、耿直义。孔子的意思是说，如果与言行不合乎“中”的人相交往，那所交到的就是激进的人和狷介的人，激进者太过向前了，而狷介者却不肯去作，这两种品行当然都不是最好的。在孔子这里，“中”既是一种不过亦不及、不狂亦不狷的良好品德和行为，也是一种思想方式和处事方式。“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”（《论语·子罕》）这里的字面意思是说，我本来没有某一知识；譬如当一位农人问我某一问题时，我本来一点也不知道，但我从他所问问题的首尾（两头）作盘查、考问，然后我就知道了，就可以告诉他了。这是骗人的投机行为吗？看来有点。但这里本有深刻的问题在。究竟什么才是“知”呢？一般认为就是知道某个东西、某一对象。然而，对象不是人，是人之外的东西，既然在人之外，人何以能知之呢？所以，无论怎样，当你去知道某一对象时，这个对象要进入你的认识活动和范围之中才行，否则人根本无法认识对象！这是一方面。还有另一方面，即当这个对象进入你的认识活动和范围后，又不可进得太深、太过，即不可一下子完全变成了你自己的主观存在，不可变成了你的纯心理感受，因为这样的话对象就完全成了个人的内心感受，人是没有办法沟通、交流这种完全私人化了的感受的，因此最终也就没有认识、知识可言了！那怎么样才算是认识活动呢？才算是“知”呢？这只能是：对象既不能完全地不进入人的意识活动中，又不能完全地进入人的意识活动中，这就自然地逼到“居中”或“中”的地带了。这恰恰是当代西方哲学中现象学和分析哲学所探讨的问题。1892年德国的弗雷格发表了一篇文章《论意义与意谓》，讲了一个人通过望远镜看月亮的事例，讲的就是认识活动中的这个“居中”或“中”性问题。如果月亮根本进不到望远镜的镜筒中，人是观察不到月亮的；如果看到的月亮一下子成了人自己的主观心理感受，比如某甲看到月亮时心花怒放而某乙此时却伤心欲绝，那么这两人就根本没法沟通和交流。能交流的、具有认识意义和价值的“月亮”只是和只能是望远镜镜筒中的月亮，或人的视网膜上的月亮，恰恰是它才有居“中”性。明白了这个道理，再看孔子所说的“叩其两端而竭焉”的方式、方法，难道这里就没有“中”的思想和方法吗？！孔子看重的就是此种“中”道。他赞扬舜“允执其中”（《论语·尧曰》）。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）对君子来说，太质朴或太有文采都不是其应有的品德，必须是“文质彬彬”，质与文有机结合，这不就是“中”的质性吗？！所以，孔子把“中”或“中道”“中庸”看得颇高，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“中庸”是最高的道德，但人们却缺乏它很久了。为什么呢？关键在于这个“中”是两端、两极之间的活转，根本不是对象性、概念化的方式所能把握的，故一说它、一想它，把它作为“什么”来对待时，它就离人而去了，所以一般人由于受概念化思维方式影响太久、太深，是难以把握住这个“中庸”的。“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”（《中庸》）可见把握“中庸”难度之大！谁能得到这种“中庸”呢？“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”（《中庸》）“子曰：‘回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。’”（《中庸》）像舜这样的大圣人和颜回这样的大贤人才能得到“中庸”。
孔子之后，对“中”“和”思想作了阐发的有子思、孟轲、荀子、《易传》等，还有一些宋明理学家。后世儒家学者是很看重“中”或“中庸”“中和”之道的。子思是孔子的孙子，他作了《中庸》[11]。《中庸》当然是专论“中庸”之道的，书中除了援引孔子的话以宣扬“中庸”是最高的德性，是难以为一般人所把握的等思想外，最主要的方面是突出了“中”，将其提升到本体的地位来认识。《中庸》曰：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这是《中庸》“中”“和”论的特点，即从人的情绪、情感出发来说“中”道“和”。乍看起来这么讲层次比较低，因为讲人的情绪活动既显得平常又私人化，这样的东西与“中”“和”究竟有什么关系呢？何以能与“天下之大本”“天下之达道”这样的宇宙存在论、本体论相通呢？看来有些费解。但实际上从人的情绪出发是有道理的，这才是通向宇宙存在的必由之路。我们前面在几处都说过，人究竟如何来把握对象呢？很明显，如果这个对象（世界）完全在人之外而与人无关，人压根儿就无法把握它；而如果这个对象与人相关后完全变成了人的主观想象或内心活动、内在观念，这就等于牺牲掉了对象而只有人自己了，这还谈什么把握对象的问题呢？！可见，人如何把握对象（世界）的确是个重大的哲学问题。唯一的把握途径和前提是：世界既要与人相关而进入人的意识中，但又不能进得太深、太过，这就逼到了人与世界的中间地带，“居中”性问题就出来了。所以，用那种“什么”化的方式、方法人是根本把握不住世界的。人的情绪恰恰具有“居中”性或“中”性之质性、特点。一方面，情绪与人的内心观念、内在心象不一样，它并非纯主观的；另一方面，情绪显然也不是人之外的物，本来就与人相关联着，这正是情绪的居中之“中”性所在，也正是人与世界相连通的桥梁。所以，从人的情绪开始讨论把握世界的问题，探讨人以及世界存在的存在之“根”和“本”，这个方向是对的；这正是《中庸》谈论本质、本体问题的长处所在，也是儒学和中国哲学的长处所在。
有了情绪这个出发点和立脚点后，又如何从情绪出发来解决宇宙或世界之存在的本原问题呢？这当然就要分析“情绪”本身是如何存在的问题。然而，喜怒哀乐这些情绪究竟是什么？它们又是如何存在的呢？倘若一上来就将其概念化、对象化的话，喜怒哀乐不就是喜怒哀乐嘛，不就是那么个东西嘛，还有什么可说的呢？这样一来，这里的喜怒哀乐的情绪就被一棍子敲死了，就成了死躯壳，实则就根本不是喜怒哀乐了，就不是真正的、活的情绪了。活生生的喜怒哀乐是如何存在的呢？从其存在性质上说，如果喜怒哀乐只是“有”，实际上就并没有喜怒哀乐的存在，因为当喜怒哀乐已经有了、存在了时，它就是个“什么”，就是个对象，你谈它它是它，你不谈它它还是它，实际上已与人无关了，已被提离开了人本身，这还算什么情绪？！而如果喜怒哀乐只是“无”，就等于一下消灭了喜怒哀乐，还有什么情绪不情绪可言呢？！这就有些犯难了：喜怒哀乐这些情绪既不能是“有”也不能是“无”，但同时既是“有”又是“无”；这到底是什么呢？它的真面目究竟是什么样子呢？它到底是如何存在的呢？它存在的唯一途径就是既非有非无而又亦有亦无，这正是“中”之本义所在。《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中”，所揭示的正是喜怒哀乐之非有非无又亦有亦无的本性、本质。什么是这个“未发”？它到底“发”了还是“没发”？如果它发了，既然已经发了，就已经发过了，已过去了，还有这个“发”自身存在吗？否！如果它没发，既然没有发，那还有“发”存在吗？否！可见，对这个“未发”本身，就不可作简单的概念化理解，这个“未发”的真正意义就在于蓄势待发，即发而未发且未发而发，正处在“发”与“不发”之“中”。所以，《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中”是很贴切的。当喜怒哀乐发而已出时，就表现为人的行为，即此时的人已表现为一种状态、样子，他已处在或喜或怒等状态中了，这时倒可以用“什么”这种对象化方式来予以把握之。尽管如此，但这些喜怒哀乐等状态本身也有个限度、尺度、标准问题，不能太过分了。比如说，面带笑容是喜，呵呵而笑也是喜，放声大笑还是喜，笑得泪花流出还是喜，笑得直不起腰来而委顿于地还是喜，笑得昏厥过去还是喜，甚至笑死了也还是喜……那么到底什么是“喜”呢？很清楚，不能不喜也不能过分地喜，这里面就有个限度问题，这就是“中节”，就是“和”。相对而言，“和”比“中”好理解、好把握一些。但“和”也非对象化的“什么”，它仍是活转中的形势或态势。用海德格尔的解释学化了的现象学方法来说，《中庸》讲的“中”“和”都不是概念规定，而是一种“形式显示”或“形式指引”法。明白了“中”“和”的形式显示的性质和意义，《中庸》所谓“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也”的话也就自然可以理解，这样说也就顺理成章、水到渠成了。所以，只要人能抓到“中和”，天地万物就依其“存在”之本性而存在的道理也就明白了，天地的存在就以其“正位”表现、显现着，万物的存在就是其“发育”之展示，复何怪哉？
正因为《中庸》发掘了“中”“和”或“中和”这个富有“存在”意义的本或本体，所以它自然构造了一个天人合一的一体世界，这恰恰有海德格尔讲的“人在世中”（being-in-the-world）的意义和价值。这就是《中庸》讲的“诚”。表面看来，“诚”指的是人的品性、品质，即真实无妄、正直不欺之意。但《中庸》从“中”“和”出发，已将“诚”提升、升华为具有“中”性质性和价值的概念、名称，它本来就是天性与人性、天道与人道的统一。《中庸》曰：“诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。”又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”不论从“诚”还是从“性”的意义上讲，天与人的沟通、合一是自然的。这就为天道与人道的统一建立了本体论基础。正因为这样，《中庸》的一些讲法从概念化方面看很难说通，但实则合情合理而顺理成章。比如说，《中庸》一方面大讲圣人，盛赞舜这样的圣人之德，这当然是凡人、常人所不能企及的；但另一方面却对愚夫愚妇之行称赞有加，曰：“夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”夫妇的那些发自本能、本性的行为，怎么能合于圣人之道呢？而且还是“圣人亦有所不知”“圣人亦有所不能”呢？其实，就像喜怒哀乐这些情绪具有“中”性本质一样，夫妇之性、夫妇之行实则也有“中”性在，故它是合“道”的，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。再比如说，《中庸》将“诚”提高到本体地位，说“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。“诚”作为人的品德、品性怎么能“尽物性”呢？以至于“可以赞天地之化育”“可以与天地参矣”呢？从概念化的视野无法说清，但从“中”性出发却合情合理！《中庸》甚至将“诚”神化了，说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”从概念化方面理解，这就是十足的唯心论臆语。但从“诚”的“中”性本质来看，却并不深奥和神秘。
总之，《中庸》将孔子的“中”“和”思想和“中庸”之道向哲学本体论的高度和层面大大提升了；而且，此种提升并不是人为的概念规定，而是从天人之“中”性出发的合理引申。可以说，自《中庸》后，“以和为贵”“执两用中”“和而不同”等“中庸”之道就积淀、内化、升华为中华民族的心理和精神。
而后的孟子、荀子以及后世儒者也有对“中和”之道、“中庸”思想的提倡、解释，但都无出孔子和《中庸》之右者。比如孟子，他也讲过“和”的问题，如说：“天时不如地利，地利不如人和”，并把“人和”之“和”上升为“道”，认为：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）这当然也是对孔子“和”的发展，赋予了其“仁政”的内涵。孟子对孔子的“狂狷”说也作了解说。《孟子·尽心下》云：“万章问曰：‘孔子在陈曰：“盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。”孔子在陈，何思鲁之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’‘敢问何如斯可谓狂矣？’曰：‘如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。’‘何以谓之狂也？’曰：‘其志嘐嘐然，曰：“古之人，古之人。”夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。”’”这里对“狂”“狷”的解说并未说到什么深意。但孟子是认同孔子“中和”观的。他非常称赞孔子识“时”。“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。’”（《孟子·万章下》）“圣之时者”就是识“时”、知“时”者。这个“时”本来就有现象学意义。能知时、识时者，自然能做到进退合度，合规中矩，其“中”的意义是明确的。
成书于战国中晚期的《易传》中有“保合太和”的说法。《易传·乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“彖”的原义为“断定”。《易传》的《彖传》是专门论述一卦之体的。这里赞扬的是乾卦的“元始创造”的品德，说它的元始创造的品德是很伟大的，万物都要依靠它来生成，所以它统领着天，体现着天的意志。云在飘，雨在降，各类生物流布成形，表现出丰富多姿的生命形态；灿烂的阳光四季照耀着，乾卦的六个阳爻按不同的时位组成，宛如阳气乘着六条巨龙按季节之变换驾驭着天之运行。大自然的运行变化之道，使宇宙万物各自形成其品德属性，又保全了阴阳冲和之元气，以利于守持正固。阳气开始生成万物，又周流不息地运行着，天下万方都和美安宁了。这里的“保合太和”说的是阴、阳二气会合、结合而形成冲和的元气。这个“和”虽然说的是宇宙存在，但也“万国咸宁”，仍有人文意义。
战国末期的荀子也说过“和”，如说：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”（《荀子·王制》）荀子的“人和”与孟子讲的“人和”一样，指的是人的和谐、团结、统一，其人道政治含义明显。
到了宋明时代，理学家在解说《论语》等儒家经典时，当然有对“和”“中”等观念的解说，也有“中和”方面的思想。这里要提到张载，他在《正蒙·太和篇》中说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”这个“仇必和而解”是从对立出发达到的最终统一，此乃“和”的高级形态。
以儒学为主体的“和而不同”“执两用中”的“中庸之道”，是我泱泱华夏民族极为重要的精神。此种精神培育出了中华民族知礼讲和、待人和气、彬彬有礼、於穆纯厚等能够担待、容忍、团结、求同的良好民风，这是我们十分宝贵的精神财富。尽管此种“中庸之道”也会培育、养成“好好先生”、怕得罪人的“乡愿”来，但这方面终究是次要的。
8.“孝弟为仁之本”的孝道纲常
孝悌忠信之道是中华民族的一贯精神，可以说中华民族是以孝治天下的民族。“百善孝为先”，这是中华子民的基本信条和行为原则。儒家历来重视孝，强调孝，并身体力行之；儒家有流传甚广、影响甚大的“二十四孝”故事。《孝经·三才章》借孔子之口说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”把孝提升到治国之本的地位。在儒家思想哺育下，中华孝道昭昭煌煌，历久不衰。
舜是圣人，是儒家所说的“二十四孝”之首。帝尧之所以能将天下禅让于他，与舜的孝德、孝行有关。《尚书·尧典》有这样一段：“帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位！’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明扬侧陋。’师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞！予闻，如何？’岳曰：‘瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸。’帝曰：‘我其试哉！女于时，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：‘钦哉！’”这说的是尧提拔舜的经过。尧想把帝位给四方诸侯之长，但被谢绝了，尧就让他们推荐能继帝位的候选人，于是他们就举荐了民间的虞舜。身无官职的一位民间穷困之人——虞舜为什么能被重视而推举为天子的候选人呢？根本原因就在于舜的孝行和孝名。舜是乐官瞽叟的儿子，其父心术不正，后母奸险，弟弟象傲慢不善，在这样的家庭背景下，舜却能处理好同他们的关系，同他们和谐相处，这正表现出他的纯美、淳厚的孝德、孝心。“以孝烝烝，乂不格奸”，是说因为舜的孝心美厚，故治理天下不至于坏吧。尧听从了四岳之长的建议，就让舜来处理政务。可见，早在上古时期人们就看重孝（悌）之道。这已说明孝（悌）乃为政之本。
成书于殷周之际的《易经》是由六十四个卦图和相应的卦辞、爻辞组成的占筮之书。在这六十四个卦图（卦象）中，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑被称为“八经卦”。成书于战国中晚期的《易传》一书对《易经》思想作了引申、诠释。《易传》中有《说卦传》一篇，是解说八经卦之间的关系和卦象之意的。它说：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”《说卦传》将八卦视为一个家庭，以乾、坤为父母，以震、坎、艮为三男，巽、离、兑为三女。这种家庭关系或家庭系统就是宇宙（世界）存在的结构和秩序，或者反过来说，宇宙存在之道以家庭关系及组织结构来体现、表现、存在着。所以《说卦传》开篇就说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道理而理于义，穷理尽性以至于命。”又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”这种家庭结构与宇宙结构同构的思想，是《易传》发挥、引申《易经》的极重要的思想成果。这实际上为家庭存在建立了宇宙论依据和基础。《易传·序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可不久也。”这就更明确地将天地万物与家庭、社会、君臣、礼仪等关系连接为一个链条、一个整体。天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣—上下—礼仪这一关系整体和链条，既是横向地展开，也是纵向地延伸，有横有纵，纵横交错，这里面本来就有空间和时间维度在。这是《易传》所构造的天人一体系统结构的一个特点。另一个特点就是，在这个天人系统中，夫妇关系占据重要的中心、核心地位，如果掐断了这一环节，天与人的沟通、联系就没有了。“天地—万物—男女”这一链条段可以归到自然存在中去，这里的“男女”尚是自然属性意义上的不同种，仍属于阴阳差别的自然存在；而“父子—君臣—上下—礼仪”这一链条段可以归到社会存在或人文存在中去，从“父子”关系开始已经是有伦有序的人文世界或价值世界、意义世界了。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人之“义”的真正表现在哪里呢？恰好就在“夫妇”这里！夫妇，从外表形式看，不就是一男一女两个不同性别的生物或动物的结合嘛，这与一般的动物行为甚或一般的生物行为有什么不一样呢？但谁都知道这真的不一样。这个不一样之处就在于“义”。“义”的本义是合宜、合理、合适或合式。两个异性动物的结合为什么就没有“义”，即算不得合宜、合理、合式，而一个男性与一个女性的结合就是合宜、合理、合式的呢？这里当然也有不合式之处，但这恰恰是人绝对要限制、克服的。显然，由一般意义上的两个异性结合上升到“夫妇”关系，这里有个由自然存在走向社会存在的转变，即有个由自然性向社会性的转化。这个“义”恰恰就处在这一转变、转化的中间地带，如果这里的自然性还没有转变或还没有转变过去，很显然就没有“义”可言；而如果这里的自然性已发生了转变即已转变成了社会性，或者说已经转变完了，很明显也没有“义”可言。这里之所以有“义”和能有“义”，恰恰在于由自然性向社会性转化的“中”中，所以对此时的人来说既是自然性（性欲表现）又是社会性（限制、隐藏、遮掩性欲而表现为人的行为）的，但又既不是自然性的又不是社会性的，这就是既非自然性和社会性而又亦自然性和社会性。这正是《中庸》所谓的“夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”之言。将天人一体系统中的“夫妇”这一链段本身所含有的居中的“中”性意义之“义”质和“义”性表现、展现、显现出来，就是人世中的“孝”“悌”之道。“孝”是晚辈与长辈间的关系表现，“悌”是平辈间的关系表现；前者以时间上的前后关系来展开，后者则以空间上的平行、平列关系来展开。
以上之所以要围绕《易传》所述来辨析家庭与宇宙存在的同构结构以及家庭关系中“夫妇”现象的“中”性本质，是为了更本原或原本地把握“孝”“悌”之道，是为了不让那种对象化、概念化的方法歪曲了“孝”“悌”本质。当然，关于“孝”“悌”之道的论述、阐发，在《易》中尚是取象示义性的，还未直接就“孝”“悌”的思想含义予以阐析。
直接对“孝”“悌”之道作论说的人是孔子。《论语》记载：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语·学而》）“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！’”（《论语·学而》）孔子明确教导弟子要入孝出悌，要孝悌并行，此乃做人的基础、基本。有若之言如夫子之言。有若把孝悌提得更高，视作政治清明、社会有序的基本前提，认为如若一个人能做到孝悌，就不会去犯上作乱；君子一生所追求的正是孝悌这样的基础性东西，这也就是“道”。这里的“道”显然就是孝悌之道，孝悌是“道”的基础，也是“仁”的根本和基础。以“孝”“悌”为“仁”之本，反映了以血缘关系为基础的家庭关系的极端重要性。这不难理解。但“孝”“悌”这种伦理原则和行为又为什么与不犯上、不作乱这类社会政治问题扯上了直接关系呢？看来有些费解。但如果从封建社会小农经济这一经济基础即经济结构来看问题，则“孝”“悌”与社会政治的关系就文通理顺了。我们在前面已经指出，封建社会基本的经济方式是农业与家庭手工业相结合的、男耕女织的、自给自足的自然经济，这种经济的基本运作单位就是家庭，家庭关系的和谐与否直接关系到社会生产的进行。所以，从“孝”“悌”原则出发，和谐好了家庭关系，使社会生产得以正常进行，社会自然就安定了，人们自然就安居乐业了，这时谁还会去做那些犯上作乱、铤而走险的事呢？！可见，这里说的能孝悌就不会犯上作乱的问题，与汉初“孝悌力田”的国策和方针有紧密关联。儒书经秦火后，汉初曾有过恢复整理。而《论语·学而》“有子曰”这一章，是否折射出汉初整理《论语》的时代痕迹呢？
《论语》中“孝”字19见，“悌”（同“弟”）字4见。孔子比较重视的是“孝”。关于“孝”的含义，大概有三个方面：一是无违礼。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）这是说，“孝”是按“礼”的规定来办事的行为和方式。这当然是对子女侍奉父母而言的，即子女要按照规定的礼节来对待、侍奉父母，父母活着时要按礼节奉养之，死后要按礼节安葬之、祭祀之，如果对父母的所作所为违背了“礼”的规定，那就是不孝。二是继承父母的遗志，“无改于父之道”。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《论语·学而》）这说的是子承父业、子继父志的事。人的生命总归是有限的，一生所做的事也是有限的，好多事可能想而未做，也有好多事可能做而未完，这对一个人来说往往是件憾事，大有死不瞑目之感。人之所以要有子女，之所以要将父代与子代的关系牢牢维系在家庭范围内，除了养儿防老外，更重要的是历史性、时间性的，即不能使前代与后代断了联系而使每一代都成了无根的浮萍。父代与子代之间这种历史性、时间性的表现，就是善于继父之志，完成父辈未完成的事业，实现父辈未能实现的理想、抱负，这当然是对父辈最大的报答和安慰了。这就是孝。这个意义上的“孝”有时间维度在，是很深刻的。三是对父母要有一种敬爱之情。这是孔子讲“孝”讲得最多的含义，也是“孝”最基本的含义所在。《论语·为政》中几处论“孝”，说的都是子女对父母的爱心问题。“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》）这里的“其”字历来有两解，有说指的是父母，有说指的是儿女。笔者取前说。什么是“孝”呢？孔子回答孟武伯的话是：要时刻操心、担忧父母的健康状况。这当然是孝心的表现。“子游问孝，子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）当时的人就有这种看法，即所谓“孝”就是能给父母供吃供穿，能养活他们。孔子认为“孝”不只是这样的。养活、供养对方，有各种不同的意义在里面，有的纯是功利动机，比如你之所以比较用心地去供养你的狗、马，是因为它们对你有用，要为你做事，这里没有真情在。养活父母难道也是出于功利的动机和目的吗？当然不是！养活父母首先有情感在里面，是为了报答父母的养育之恩，并不是考虑某种利益问题，这就是对父母的“敬”的情感。《论语·阳货》中孔子与宰予关于“三年之丧”问题的对话，关涉的也是对父母“敬”与否的问题。所以，如果没有“敬”的情感在，养活父母无异于养活犬马，这有何“孝”可言呢？！“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》）“色难”这话，孔子说得就更直截了当了。孝，不是仅仅能替父母干活，也不是仅仅能让父母先享用酒食，关键在于在父母面前要有一副真诚的、发自心底的好脸色。难道脸色能代表孝吗？然！试想，如果你端了一碗山珍海味给父母，这时你一脸怒气，恶狠狠地将碗蹾在父母面前，并说“吃去吧，老东西！”父母还能吃得下你这碗山珍海味吗？！如果你手捧一碗菜汤甚至谷糠给父母，这时你恭敬有加，和颜悦色地说“对不起，没有什么好吃的，只有这点菜汤，让二老受罪了，儿罪该万死”，并把碗温柔地放到父母手上，可以肯定，此时的父母不但不嫌弃这碗菜汤，还如吃蜜糖哩；父母甚至会激动得落泪，会从心底称赞你的孝行啊！所以，“孝”的行为中本来就有真情在，有基于血缘关系的亲情在。如果能将此种真情表现出来，就是大孝、真孝，而并不在于单纯的物质享受。时至今日，孔子讲的为孝“色难”的话还很能打动人。市场经济中的人们，学着点吧！
孔子之后，儒家学者对孝、悌都很重视。孟子在回答梁惠王如何实行仁政问题时，说：“……谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子以“孝悌”为仁政的重要内容。在孟子看来，“孝”的本质在于“亲亲”“尊亲”。他说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然，不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）孟子称赞舜为“大孝”，就是因为舜能使其父瞽瞍（或作瞽叟）高兴，舜父高兴了，天下的风俗就发生变化了，父子伦常也就由此确定了，这不正是大孝吗？！孟子还说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）孟子将“仁”的实质确定为“事亲”，将“义”的实质确定为“从兄”，这不正是仁、义的“孝”“悌”性质和内容吗？而且，智、礼、乐这些都是围绕“仁”“义”即“孝”“悌”来展开和表现的。孟子又说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）“事，孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》）既然“事亲”为“事之本”，那怎么“事亲”呢？孟子曰：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”（《孟子·离娄上》）事亲的关键要“诚”，即心底要诚实、真诚，要设身处地地为亲者、长者着想。孟子举了曾子事亲的例子予以说明。曰：“曾子养曾晳，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：‘亡矣。’——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者可也。”（《孟子·离娄上》）曾参奉养其父曾晳，每餐都有酒肉，吃完而要撤除时，一定要问父亲剩下的需要给谁；若曾晳问有没有剩余，曾参一定说“有”。而到曾子的儿子曾元奉养曾子时，也每顿有酒肉；吃完撤除的时候便不问剩下的要给谁；若曾子问还有剩余吗，曾元便说“没有了”。曾元的意思是留下预备以后进用。所以，曾元是养体，而曾子却能养志，即顺从父亲之意以养之。这里的“养志也”就是孔子所说的“敬”。
荀子也注重孝道。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末于是矣。孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）荀子明确肯定“入孝出弟”的孝悌之道，但他认为这样的孝悌尚是“小行”。那种“从道不从君，从义不从父”的道义才是“大行”。可以看出，荀子虽然认可孝悌之道这样的伦常，但他更看重已超出了伦常关系的社会道义和行为。荀子这里的孝悌已超越了或者说谈化了亲亲之类的含义，更重社会性和社群性。
还有《中庸》，也讲孝悌之道。如说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这与孔子讲的是一致的，即所谓孝要继承、完成先辈的遗志和未竟之业。又说：“敬其所尊，爱其所亲；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”这与孔子讲的也一致，是说孝要按礼的规定来侍奉长辈；特别在长辈去世后不可忘记，仍要按礼的规定来祭祀、纪念。《中庸》很看重舜的孝行，说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”大舜的孝天下无双，其孝与德、位、富、享（祭）达到了一致。与孔、孟、荀等讲孝的最大不同在于，《中庸》讲到“夫妇”之道，说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”夫妇问题当然并非直接是孝，也非直接是悌，而是一般男女之间的关系。但它却是孝悌的前提和基础，因为正如《易传·序卦传》所言，“有夫妇然后有父子”，然后才有兄弟（姐妹）。夫妇间的那种自然结合，就孕育着父子之间的“孝”和兄弟之间的“悌”。而且，我们前面已说到，夫妇关系本身有自然性与社会性之间居中之“中”性，尤为重要。
专门论述孝问题的是《孝经》。据《史记·仲尼弟子列传》：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”《孝经》乃曾子所作，汉代列入“七经”。《孝经》把“孝”提高到天经地义的高度，说：“甚哉！孝之大也。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”又说：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”认为“孝”是道德之本。《孝经》论“孝”先从人的身体开始，认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”身体是一个人生命存在的基本前提和保障，只有人的身体在，才谈得上敬亲行孝，否则一切都成了无稽之谈。“孝”行从爱惜身体开始，然后“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。孝的直接行为是事亲，但它并不囿于家庭之中，而是要扩大、辐射开来，这就涉及社会政治问题，“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。一个人事亲、事君都做到了，他也就安身立命了，就立身了。《孝经》具体论述了“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”的“天子之孝”、“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”的“诸侯之孝”、“非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣，然后能守其宗庙”的“卿大夫之孝”、“以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”的“士之孝”、“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”的“庶人之孝”，对“孝”的论述是多方面的。
总之，在儒学思想的哺育、培育下，孝悌之道已深深扎根于中华民族的沃土中，成为中华民族的心理习惯和行为准则、价值取向。那些不忠不孝不悌不友之徒，历来为人们所唾弃。这些方面都不再赘言了。这里有必要再说几句关于“孝”的居“中”性和时间性维度，当不无益处。
人们往往讲“孝”，那么“孝”是什么？它在哪里呢？显然，这个“孝”绝不可予以对象化和概念化，即不能用“什么”来理解。“孝”显然在父母、子女之间发生和存在着。试想，倘若仅有父母而没有子女，是没有“孝”道可言的；而如果只有子女而没有父母（父母不在人世了），也没有所谓的“孝”道可言。当然，父母过世后子女仍可在父母的遗像、牌位前祭祀行孝，但这时总得有父母在，哪怕是想象中的父母，总不能任何对象都没有而只是子女的呓语吧。所以，真正的“孝”既不单在父母身上又不单在子女身上，同时又既在父母身上又在子女身上，这就是其“中”性本质，也是其时间维度。张祥龙先生说：“孝爱这样一个典型的和独特的人类现象既不仅仅来自习俗、后天教育，也不就源自个人的心理、一般意义上的主体间意识或社团意识（‘大家伙儿’意识），与功利意识也没有关系。它的出现与被维持首先来自人类的生存时间形态，而这种时间形态则被理解为意义构成的方式。同时还被显明的是：孝与慈是同一个时间结构——亲子和狭义家庭的时间结构——中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的‘纵向’阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺受反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提。”[12]“慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。”[13]慈爱是基于自然的生物本能、本性的爱，它体现的是时间构架中的顺流；而孝爱是被慈爱反激出的人的社会本性，它体现的是时间构架中的逆流。
正因为“孝”的时间性本质或其“中”性特质，把握和实行它非常不易，根本不是那种对象性概念化方法所能奏效的。“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《论语·里仁》）孝是侍奉父母。但人不是机器，子女不是像机器一样光去侍候父母就完了，还有与父母的思想交流；如果父母真的错了，子女不能知错不说，这就叫“从义不从父”（荀子语），也就是孔子所说的“谏”，即对父母的规劝。但规劝不能是一枪戳下马式的，这样会起冲突，不但劝不了父母还会落个不孝之名，所以规劝父母很不容易，一定不能用“什么”那种方式，而要委婉、婉转，这就是“几谏”，它很有“中”道方法在内。究竟怎么做呢？我们来看“曾子耘瓜”这则故事：
曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建[援]大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。
孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来勿内[纳]。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽叟有子曰舜。舜之事瞽叟，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪[死]而不避。既身死而陷父于不义。其不孝孰大焉？女非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”曾子闻之曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。（《孔子家语》）
乍一看，曾参不是很孝顺嘛，他锄瓜时不小心斩断了瓜秧的根，他父亲曾晳发怒了，就操起一根大棍来打他，他被打翻在地而不省人事。过会他醒了，就高高兴兴爬起来到他父跟前请罪，回到家里还又弹琴又唱歌的，以示他身体没事，不让他父亲担心打坏了他。这难道有什么不对吗？有！这就在于曾参把“孝”看得太死板，做得太生硬，差点酿成了大错。为什么呢？当曾晳暴怒之时，很可能一时失手而将曾参打死；如果把曾参打死了，曾晳就杀了人（尽管是过失杀人），必然要受到王法的惩处，这不成罪人了吗？！所以，真正的“孝”不可像曾参那样，明明知道父亲发大怒要来打他，还死死等着，这看来是孝行，实则非孝也；曾参理应逃跑，不让父亲的大棍把自己打倒。比如大舜，他的父亲瞽叟要害他，但每当是一些小事时，舜就在父亲身边，让父亲责罚一下；但若瞽叟真的要害他时，舜却躲起来不让他找到，这才成全了父亲而自己也成了真正的大孝之人。“曾子耘瓜”这则故事说明，“孝”根本就不是那种“什么”的对象性的东西，它是处在儿子和父亲之间的、由父与子之间的纯关系所当场构成的情境，它得几得势，势态盎然，活活泼泼，生生不息，这完全要靠能入境的体悟来把捉之。这大有海德格尔所谓的“形式指引”的意味。对此，还是自己来体悟吧，多说无益。
9.“修身为本”的理想人格
儒家很重视修身进德的心性修养。在儒学思想哺育下，中华民族历来提倡道德修养，形成了“以修身为本”、成就圣贤人格的民族理想、风气和精神，这是中华民族宝贵的精神财富。
关于“修身为本”的修养问题，涉及这样三个方面：一是关于修身、修养的目标。倘若少了修养之目的、目标，修养就成了大水漫滩、四处涌流，最终是难以有成就的。二是关于修养的基础。修养的目的、目标在于成就理想人格，成为圣人、贤人、君子，那么这一目标得以实现的基础何在呢？人成圣、成贤有没有可能呢？三是关于修养的途径和方法，即通过什么方式方法以达到进德扬善、成圣成贤。这三个方面的问题互有关联，共同构成了以儒学思想为主体的中华民族“修身为本”的民族精神。
儒家一直有自己理想的人格目标和榜样，这就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些圣人。圣人不仅德迈天地，是全天下人的道德楷模，而且能济天下苍生，功业赫赫，这就叫“内圣外王”。这个理想和目标显然是很高的，一般人或大多数人是难以真正达到的。所以，儒家又多讲君子、贤人、仁人志士之类的人，这些人品德高洁，心系天下，眷念苍生，同样是人们理想的目标、榜样。
孔子就很看重“圣人”和“君子”。“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”（《论语·述而》）“圣人”和“君子”都是孔子心目中的榜样、楷模，但“圣人”的目标更高一些，也更难企及和达到。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）这里的“仁”和“圣”都可以作为理想目标。“仁”与“圣”有何不同呢？“仁”重在人的品性、品德方面，而“圣”不仅有“仁”这样的品性、品德，更有“博施于民而能济众”的事功伟业。但有时孔子所说的“仁”也注重其外在功业一方，比如孔子认为“管仲之器小哉”，说他“不知礼”（见《论语·八佾》），但却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（见《论语·宪问》）但在总体倾向上，“圣”还是比“仁”的人格、目标要高。正因为“圣”这个理想目标太高，所以孔子讲得很少（《论语》“圣”字共4见，有2次还是别人用以称谓孔子的），他讲得最多的是“君子”。《论语》中“君子”107见。比如，“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”（《论语·雍也》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫灵公》）“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）这些“君子”都是在与“小人”相对的意义上用的，指具有某种道德品质和行为的人。
孟子也讲“圣人”和“君子”。他说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）这是说“圣人”是人伦道德的楷模，是垂范天下的万世师表。在孟子处，“圣人”的形象标准已有所变化。孟子认为：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子将伯夷等人视为“圣人”，而孔子则说伯夷、叔齐是“古之贤人也”（《论语·述而》）。孟子之所以这么认识圣人，大概是为了突孔子。孟子对“圣人”的外王功业是很推崇的，曰：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）这是说圣人治理天下能够发展生产，使粮食同水火那样多，这样民就富足了，民也就归向仁了。这说的仍是圣人博施济众的功业。孟子也看重“君子”。他以“仁”来规定君子的人格。孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“君子亦仁而已矣。”（《孟子·告子下》）“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）因为“君子”以“仁”为德性根本，所以他能推己及人，兼济天下。孟子曰：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（《孟子·尽心上》）这样的君子就是治理天下者，即“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》）。
荀子也以“圣人”“君子”为理想人格。他说：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）又说：“行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，己乎行之矣。”（《荀子·儒效》）在荀子看来，圣人不仅是道德上的典范，同时也是功业上的典范，所以圣人是治理天下最理想的人选。荀子说：“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也。”（《荀子·礼论》）“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辩莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是具天下之权称也。”（《荀子·正论》）“圣人者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）在荀子看来，只有圣人才可治理天下，统治天下。荀子也讲“君子”，他认为君子和小人在本性上是相同的，区别来自后天的教化，即“化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”（《荀子·性恶》）。荀子从后天的教化出发，将人分为三类：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”（《荀子·修身》）士与君子可属同类，都是礼法之士。礼法是由君子来实行的，这是君子的社会职责。荀子说：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·致士》）他还说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制》）君子参天地，治万物，理万民，这已是很高的道德人格和社会职责了。这样的君子与圣人已无多大差别。
《中庸》也讲“圣人”和“君子”。如说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这里以舜为圣人的代表，将道德修养、治民之业、赫赫事功都统一在圣人身上。《中庸》中也多次提到“君子”，如说“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”还有“君子之道”“君子胡不慥慥尔”等说法。
《大学》也重视“圣人”“君子”之理想人格。如说“尧舜帅天下以仁而民从之”，这显然称颂的是“圣人”之治和“圣人”之德业。《大学》多次讲“君子必慎其独也”“君子必诚其意”“君子有大道”等。显然，在《中庸》《大学》这里，“圣人”“君子”等是儒家理想的人格目标。
至唐代韩愈，将“圣人”观念上升为儒家传承不断的“道统”，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲就是“道统”的传人，他们当然非圣者莫属！直到理学宗主周敦颐，还讲“圣人”这一理想的人格目标。他在《通书》中说：“诚者，圣人之本。”“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”“诚，神、几，曰圣人。”“圣人之道，仁义中正而已矣。”周敦颐突出了“圣人”的“诚”性本质。他还说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙。百姓大和，万物咸若。”这是“圣人”的事功表现，这样的“圣人”当然是天下的楷模。
总之，儒者多讲“圣人”“君子”的理想人格和目标。人要成圣、成贤、成为君子，成为对民生、对天下有用的人，以在积极入世中实现自己的人生意义和价值。《周易·乾卦·象传》所谓的“天行健，君子以自强不息”，《周易·乾卦·象传》所谓的“地势坤，君子以厚德载物”，将天地之性赋予了君子，作为君子的理想人格，也是君子生命的意义和价值。这也就是《中庸》说的“赞天地之化育”“与天参矣”！
“圣人”“君子”的理想人格是儒家倡导的做人目标，也是其人生理想。儒生一生苦读圣贤、修身养性，就是为了实现这种理想人格。这是儒者生命和生活的动力，是儒者奋斗不息的意力源泉。那么，这里就有一个问题，即成就理想人格的根据何在呢？人有没有成为“圣人”“君子”的可能性？如果有，这种可能性究竟何在？这就涉及儒学的心性思想。
儒家的“性”论源头可以追溯到周初。如《诗经·大雅·卷阿》有“俾尔弥尔性”之说，这个“性”当指你自己的本性、情性（有人说这个“性”同“生”，指生命）。《尚书·召诰》有“节性，惟日其迈”说，这个“性”当指感情、情性。《左传》昭公二十五年记述郑子产的话：“淫则昏乱，民失其性。”“哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这里的“性”指天地人的本性。可以看出，从周初到春秋，“性”尚是个一般性概念。
至孔子“性”有了哲学意义。“子曰：‘性相近也，习相远也。’”（《论语·阳货》）孔子将“性”“习”对举，这个“性”当指人的情性、本性；“习”是指人的行为习惯、风习等。孔子认为，人在“性”上原是相近的或相通、相同的，由于后天的习惯影响才使人有了差别。这个相近的“性”究竟是人的什么性呢？是人的社会性抑或是人的自然性？这个“性”在性质上是善还是恶？这些问题孔子都未说。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》）看来孔子不大谈论“性”的问题，他对这个“性相近”的“性”没有什么解说。故“性相近也，习相远也”这句话也就有了不同理解的可能性。如果这个“性”指道德之类的人性，那么这个“性”就是善的，而这个“习”倒是不好的行为习惯，这句话的意思可解说为：人的本性作为道德类的善性原是相同的，只是由于后天不良行为习惯的影响才使人变得相差甚远了。如果这个“性”指人的口目之欲的自然本能性，那么这个“性”就是不善的、不良的（恶的），与之相对的“习”倒是好的行为习惯了，这句话的意思就可解说为：人的本性作为其自然的本能欲望原是一致的，是由于后天的教育和习礼等行为习惯才使人有了不同的区别。这两种理解都合乎孔子人性思想的内在逻辑。后来孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”可以说正是孔子人性论思想的逻辑展开。
孟子主性善论。在他看来，所谓人之性就是人生而固有的仁、义、礼、智之类的伦理道德本性，这当然是好的、善的。孟子的著名议论是：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
孟子认为，人之所以为人，天生就具备“仁”“义”“礼”“智”这些最基本的道德品质，此乃人的善根、善端。人与其他动物的本质区别正在于斯。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）孟子举例说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）这是说，大舜之所以与一般人不同，就在于他始终存有善的本性，在适当的外在环境的诱发下，这种善性就会喷薄而出，“沛然莫之能御也”。孟子对人的这种先天的善性作了多方面阐发。如他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）他又说：“故凡同类者，举相似也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）这里从人的感官和心功能的类比上来说明人心天生就有一种倾向和质性，这就是人的善性。孟子还说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）这是从水性（向下）与人性（向善）的类比上来讲人性本善。他还指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）这是从人的自然性、命运、社会伦常性方面来说的，突出的仍是人的善性所在。
荀子主张性恶。他为什么这么说呢？且看：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
这是从人的自然本性来立论的。这样讲当然有一定道理。荀子之所以要从人的自然本能出发讲人性恶，目的是突出和强调后天社会教化的作用，即“伪”的意义。荀子对“性”与“伪”作了明确区分；“凡性者，天之就也。……不可学，不可事之在天者，谓之性”（《荀子·性恶》）。“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）这是说“性”是人与生俱来的自然本性、本质。而“伪”则不同，“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而成，谓之伪。”（《荀子·正名》）“伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）这是说“伪”是后天人为的结果。荀子认为，人就其自然本性来说虽然是恶的，但人却可以“化性起伪”，通过后天的教化趋向于善。他指出：“故构木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明义，其善者伪也。孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”（《荀子·性恶》）
在先秦儒家的人性论中，孟子的性善论和荀子的性恶论是两个极端，可以说是对孔子中性人性论的展开和发展。但究其实质，孟、荀的人性论都是有偏失的，因为人性不可能是纯善或纯恶的。如若人性是纯善的，那么人天生就是圣贤，根本就没有作恶的可能，想让人变坏也根本不可能，因此人也就根本不需要学习了，先王的礼义也就没有必要了；如若人性是纯恶的，那么人天生就作恶，一生下来就是十恶不赦之徒，想让人学好也根本就无可能性，这样的话先王之教也就废弃了，礼义也就没有必要和意义了。很显然，现实的人性都不是这样子的。一个人能受环境的影响而变好或变坏，这在人性上起码有好的根苗或坏的根苗，否则，若人仅有好的根苗就不可能变坏，仅有坏的根苗就不可能变好。实际上，孟子和荀子在人性问题上是可以相通的，即都是性可善可恶或能善能恶论者。就孟子而言，他言之铮铮地讲性善，但他不得不承认“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）；“若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”（《孟子·告子上》）。这不是承认有“恶”存在吗？尽管孟子认为“恶”的出现是由于没有发挥“才”（“性”）的作用而受后天环境影响的结果。但是，从逻辑上讲，人性中必须有“恶”的因素、可能，环境才能起作用，否则坏的环境是影响不了人的。所以说孟子的人性论实质上是有善有恶论。荀子亦然。他从人的自然性出发言之凿凿地讲性恶，但他不得不承认“化性起伪”，认为人的自然恶性是可以改变的。他说：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。”（《荀子·性恶》）这不是明确承认人的“恶”性中本来就有一种“可以知仁义法正”的质性吗？途之人倘若根本就没有“知仁义法度”之质性，就是尧舜这样的圣人重生来教化人，人也是为不了善的。可见，荀子的性恶论中本来就有性善论的成分。孟子的性善论和荀子的性恶论只是先秦儒家人性论的两个极限。实际的人性论应是有善有恶论。
因此，先秦以后儒家的人性论就发生了变化。先是汉代的董仲舒讲“性三品”，将人性分为“圣人之性”“斗筲之性”“中民之性”三类，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）。“圣人之性”是纯善的，“斗筲之性”是纯恶的，这都不是真正现实的人性，故董仲舒才说“不可以名性”，真正可称之为人性的就是可变善也可变恶的“中民之性”。西汉扬雄也说：“人之性也，善恶混。”（《法言·修身》）到唐代韩愈，就讲“性情三品”，说：“性也者，与生俱生也。”“其所以为性者五：曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信。”“情也者，接于物而生也。”“其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。”（《原性》）他认为：“性之品有上、中、下三”，“情之品有上、中、下三”（《原性》）。所谓上品之性是以“五德”中的一德为主而五德全具，中品之性是“五德”中的各德都有所不足，下品之性是“五德”俱违。情三品是依性三品来定的，即上品之性发而为上品之情，中品之性发而为中品之情，下品之性发而为下品之情。汉唐时期的人性论，是先秦儒家人性论的扩展和丰富。
宋明理学家对人性又有了新的看法。例如理学开创者周敦颐说：“性者，刚柔善恶中而已矣。……刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；[刚]恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；[柔]恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（《通书·师》）周敦颐把人性分为刚善、刚恶、柔善、柔恶、中五种，其中以“中”性最好。圣人最合于“中”，圣人的任务也就在于教化人去掉恶性以达到“中”。怎么达到“中”呢？周敦颐主张“主静”，“圣人定之以中正仁义（自注：‘圣人之道，仁义中正而已矣。’）而主静，立人极焉”（《太极图说》）。
对儒家人性论贡献甚大者是张载。他将人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为天地之性为太虚之气的本性，太虚之气凝聚为人、物后，人和物理应禀此天地之性。张载比喻说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（《正蒙·诚明》）由于太虚之气清澈纯正，“参和不偏”（《正蒙·诚明》），故由其所构成的人的本然之性是善的。气质之性指人后天禀受阴阳二气的不同而形成的特殊性，即“形而后有气质之性”，“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”（《正蒙·诚明》）。张载又称气质之性为“攻取之性”，即“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已”（《正蒙·诚明》）。张载肯定人的气质之性，认为：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称》）虽然气质之性不可少，但却不能放任之，而要加以限制。故张载说：“气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”（《张载集·语录中》）
自张载将人性厘定为天地之性（也叫义理之性、天命之性、本然之性等）与气质之性后，理学家们都秉持这一区分。例如二程就有“天命之谓性”和“生之谓性”之说，认为：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（《二程遗书》卷一）善、恶同是人之性，当然不可单说性善或单说性恶了，“论性不论气，不备；论气不论性，不明”（《二程遗书》卷六）。南宋朱熹是理学思想的集大成者，对人性问题也作了明确阐发。他将人性分为“天地之性”与“气质之性”，说：“天地之性，太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，二气交运而生，一本而万殊也。”（《近思录集注》卷二引）“论天地之性，是专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷四）朱熹还从心、性、情的关系上论述了人性问题，说：“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”（《朱子语类》卷五）这是对张载“心统性情”思想的继承。明代的王阳明则明确主张“性无善无恶”。他说：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”（《传习录》下）王阳明“四句教”的第一句就是“无善无恶心之体”。在人性问题上，他所谓的“性之本体原是无善无恶的”也就是“无善无恶性之体”。王阳明“无善无恶心之体”的思想，是儒家人性论自先秦以来发展的必然结果。
正因为人之性原是有善有恶、可善可恶的，儒家圣贤理想人格才有了心性或人性基础。人能成圣成贤，其依据当然不在人的肉体上，而一定在人的心性上。正因为人性有固善的一面，故成圣成贤才有可能性，否则人是成不了圣贤的；也正因为人性有固不善（恶）的一面，故修养、积习才有必要性，修养才可以实施，否则的话人根本就没有必要作后天修养了。成就圣贤这一理想人格既有人性上的可能性也有必要性，所以才是现实的。那么，人究竟怎样来成圣成贤呢？这就是修养问题。
孔子很看重人的修养。孔子有“崇德”说（见《论语·颜渊》），有“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）的感叹，有对“居敬而行简”（《论语·雍也》）的赞同，有“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）的教导，有“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的教诲，这些言说都关系到人的修养问题。孔子明确指出：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）在人的修养中，孔子尤重“修德”。而这个“德”的核心内容就是“仁”，表现在人的行为上就是要做到“忠”“恕”，要能行“恭”“宽”“信”“敏”“惠”（见《论语·阳货》）。孔子认为这是一个君子应具有的基本素质。《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”这可以视为孔子修养论的目标，即修养自己以达到“敬”“安人”“安百姓”。“安百姓”是最高最大的修养目标，即“博施济众”以安天下苍生，这已是圣者的不世之功了。从“敬”到“安百姓”，走的就是“内圣外王”之道。
孟子也重视人的修养。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心上》）人能清心寡欲，其善性就能得以保存和发扬，这是成为圣人、君子的必备方面。怎么“养心”呢？孟子举例论述说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《孟子·告子上》）如果一座树木葱茏的山被不断砍伐的话就会光秃；即使山有生长树木的本性，而如果不去爱护而经常放牧的话，树木终究长不成。人的心性亦然。人尽管有善的本心、本性，但如果不去修养，就会受生活中不良方面的影响而丧失掉。孟子在此提到“平旦之气”，此气不同于日间的浊气，它清明舒和，人接触到这种气当能清心明性。孟子的“浩然之气”说（见《孟子·公孙丑上》）把这种“平旦之气”说推进到一个新的高度。常言道“理直气壮”“气壮山河”“气吞山河”“气贯长虹”“正气凛然”，等等，这种“气”之所以有力量，就在于它配备上了“道”和“义”，是被道义喂养长大的，所以才能在关键时刻“舍生取义”而成就理想人格。孟子的“养心”“养气”说是培育圣贤人格的修养功夫。
荀子从其“性恶论”出发，主张：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）“伪”就是人为，这里当然有人的修养问题在。荀子说“积善成德而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》），“积善而全尽，谓之圣人”（《荀子·儒效》）。这个“积”就是修养问题。荀子在《劝学》中说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”这既是君子进学的过程，也是其道德修养的过程。荀子有《修身》篇，专论“修身”（修养）之道，认为人通过不懈地学习和修养，就能成为圣人、君子这样的“成人”。
《大学》尤重修养问题，它提出了一套“修齐治平”的修养路线。它指出，上自天子下至平民，“壹是皆以修身为本”。朱熹训“壹是”为“一切也”（见《四书章句集注·大学章句》）。这是说，不论职位高低每个人都要以“修身”为本。它说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》说，如果“修身”这个“本”乱了的话，那么齐家、治国、平天下就都不可能了。而“修身”的关键在于“正心”“诚意”，即心要正而意要诚。意诚就是“毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！”（《大学》）正心就是要排除心中的私心杂念，使心清静而安。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”（《大学》）如果心念不专，修身就无望。“（心）有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正”（《大学》），所以必须先使心清静，然后才能正。心正了，意也就诚了，修身就做到了，由此可以推进到齐家、治国、平天下。《大学》走的也是“内圣外王”的路线。
《中庸》也有修养论，即“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”。这个“尊德性”和“道问学”就是修养之道。“尊德性”是极乎道体之大，是存心事；“道问学”是尽乎道体之细，是致知事。前者是德性功夫，后者是学问功夫。德性修养和学问修养相结合，是成就圣贤人格的必要途径。《中庸》“尊德性”“道问学”的修养方法，连同《大学》“修齐治平”之道，对后世儒家影响深远。
宋明理学家都有修养功夫的思想和理论。比如程颢讲“识仁”，认为：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二）“仁”是天与人的共同本质，识得此“仁”就达到天人一体的合内外之道。这是修养的最高境界和目标。程颢在《答张横渠书》中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，是以圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也。”这里说的既是修养过程也是修养结果。
程颐提出了“涵养须用敬，进学则在致知”（《二程遗书》卷十八）的修养功夫论。这个功夫论包括为道与为学两个方面。“涵养须用敬”是为道问题，其方法和功夫就是“敬”。程颐说“主一之谓敬”“无适之谓一”（《二程遗书》卷十五），即“主一无适”为“敬”，就是让精神保持高度集中、专一而不分散，外表还要齐整肃穆，这是从内到外都要遵循和恪守道德规范。程颐说：“敬一直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚。必有事焉，须把敬来做件事著。此道最是简，最是易，又省工夫，如此语虽近似常人所论，然持之久必别。”（《二程遗书》卷十五）“若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”（《二程遗书》卷十八）“进学则在致知”说的是为学问题，其方法和功夫在“格”上，即通过“格物”以穷其“理”；又通过穷物理以穷心理。有人问程颐“进修之术何先”，他说：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。……或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既久，然后脱然自有贯通处。”（《二程遗书》卷十五）“涵养”与“致知”是有联系的。一方面涵养需致知，只有致得心中之知才能有所持守，“持守甚事？须先在致知”（《二程遗书》卷十五）；另一方面要格物穷理又要涵养此心，惟心有主才能防止外在物欲所染。“涵养”与“致知”的结合就是修养功夫所在。
南宋朱熹继承了二程的修养思想，提出了“居敬穷理”的修养论。他说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见，去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌；常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰‘为仁由己，而由人乎哉！’紧要处正在这里。”（《朱子语类》卷十二）这里讲的就是“居敬”与“穷理”相辅相成的修养方法。“居敬”是“身心收敛，如有所畏”（《朱子语类》卷十二），“穷理者欲知事物之所以然与其所当然者而已”（《朱文公文集·答或人》）。这二者是互相促进的，“学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进；能居敬则穷理工夫日益密”（《朱子语类》卷六）。
南宋陆九渊从其“心即理”的心本论出发，主张“发明本心”的修养论。当学生问“先生之学当来自何处入”时，他说：“不过切己自反，改过迁善。”（《陆九渊集·语录》）陆九渊称他的这种“发明本心”“切己自反”以明心见性的修养思想和方法为“易简工夫”。他说：“学无二事，无二道，根本者立，保而不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已。”（《陆九渊集·与高应朝》）
明代王阳明直接讲“工夫即本体”的修养论。“问：不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？先生曰：此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体、不睹不闻是工夫亦得。”（《传习录》下）王阳明从“良知”出发，认为“良知”一方面是天理，是道，即本体，但同时“良知”又是知行的主体，知与行的过程都是良知去认识和实现自身的过程，这便是功夫。从此出发，王阳明反对朱熹的“格物穷理”说，认为那是离却本体去做功夫，所以不是真功夫。“工夫不离本体，本体原无内外，只为后来做工夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明，工夫不要有内外，乃是本体工夫。”（《传习录》下）“本体即工夫”说表现了王阳明心学之本体论、认识论、修养论、功夫论相统一的特色。
总之，儒家从成圣成贤的理想人格、人何以能成圣成贤的心性基础以及如何成圣成贤的修养方法等方面，对“修身为本”之理想人格的培养问题作了阐说，由此构成了中华民族成人之道这一重要的民族精神。
10.“道德仁义，非礼不成”的礼仪之道
中华民族是历史悠久的文明古国，是泱泱大国，也是礼仪之邦。中华民族自古讲礼仪，重礼节，“礼尚往来”，以礼相待。《礼记·礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”《中庸》云：“礼仪三百，威仪三千。”中国古代的礼仪是很多的，也是很全的，几乎涉及社会生活的方方面面，覆盖了社会生活的各个角落。中国古人对礼仪方面的研究也非常深广，有《周礼》《仪礼》《礼记》这些儒家经典传世。不可否认，儒学思想对礼仪之道这一中华民族精神的形成、培养有十分重要的作用。
关于“礼”字，许慎《说文解字》说：“禮，履也，所以事神致富（福）也。从示，从豊（豐），豊亦声。”关于“豊”，《说文解字》曰：“豊，行礼之器也。从豆，象形。凡豊之属皆从豊。读与礼同。”可见这个“礼”最初与祭神祈福有关，指的是祭神的器物和仪式。现在学者大多认为，“礼”字虽晚出，但它的形式却起源甚早，当与原始先民的巫术仪式活动有关。关于“仪”，《说文解字》曰：“仪（儀），度也。从人，义（義）声。”段玉裁注曰：“度，法制也。毛传曰：仪，善也。又曰：仪，宜也。”“仪”与度、宜有关，也与“义”字有关。《说文解字》曰：“义（義），己之威仪也。从我羊。”段玉裁注曰：“威义连文不分者，随处而是，……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”有人认为“仪”字来源于“义”，而“义”的本义是指在巫术—祭祀之礼仪活动中行为、举止、容貌、语言的适当、合度。[14]李泽厚先生说，“仪”的本义是装饰舞蹈的羽毛，就是人插着羽毛在歌舞祭祀，故“礼仪”原与巫术活动有关。[15]这些都说明，礼、仪之起源都很早，而且“礼”“仪”这两字本可等同交换，比如上引的《礼记·礼器》说“经礼三百，曲礼三千”即是。
“礼”或“礼仪”起源于原始先民的巫术祭祀活动，将它从巫术活动中提升出来予以文明化和形式化的人是周公，此乃周公的“制礼作乐”活动。《汉书·郊祀志上》说：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，威秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”周公的最大历史贡献就是这个“制礼作乐”。他将久远的、原始巫术祭祀歌舞活动中的仪式形式，通过以祭祀为中心，结合日常生活习俗，发展、完善为“经礼三百，曲礼三千”的一整套规范准则，笼罩了社会生活的各个方面。这是周公对中华文化作出的莫大贡献。
至春秋时期，“礼”这个观念已经成为人们的普遍意识。例如《左传》隐公十一年（前712年）说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《左传》庄公二十三年（前671年）说：“二十三年夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以整民也。’”《左传》昭公五年（前537年）说：“晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自效劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。’”《左传》昭公二十五年（前517年）说：“于大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’简子曰，‘敢问何谓礼？’对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”……简子曰‘甚哉，礼之大也！’对曰：‘礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。’”可以看出，至春秋时期虽然与奴隶制有关的“周礼”这种“礼”已处在崩坏之中，但一般意义上的“礼”观念却已深入人心，人们把“礼”视为天经地义的东西，是“经国家，定社稷，序民人”不可或缺的社会规范，能起到“整民”“无失其民”的重要作用。
从哲学意义上对“礼”作了提升的人是孔子。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《论语·颜渊》）“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）孔子首先把“礼”由人之外提升到了人之内，即从外在的礼义规范、制度上升到人的内在心理情感，这是孔子继周公之后对中华文化的重要贡献。周公将“礼”（还有“乐”）从原始的巫术祭祀活动中提升为社会礼仪规范，成为西周奴隶制的社会政治体制，这是其一大贡献。“礼”这个外在的制度怎么来发挥作用呢？当然可以用外在的强制力、强制手段来进行。但这终非长久之计。如果人不愿意遵守这个礼，强制是解决不了最终问题的，因为人可以有意识地反强制，可以最终不守这个礼。为孔子所感叹的那个春秋时代之所以出现了“礼崩乐坏”的政治局面，除了社会生产力的发展这一根本原因外，一个直接的原因就是人们不愿意遵守那个礼了，而是有意去违背它，比如说当时仅为大夫的季氏就公开用起了只有天子才能用的“八佾”舞。所以，孔子意识到，礼这个外在的规范、制度不管制定得、规定得多么完善，多么好，最终是要人来执行的；由人来执行，这就有人自觉自愿的问题。孔子讲“仁”，说“人而不仁，如礼何”，就是看到“礼”之存在和实施的人的心理情感基础。如果少了这个心理情感基础，再好的礼（乐）也是一纸空文。故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼、乐这些东西难道真的只是玉帛、钟鼓这些物质实体吗？非也！它里面蕴涵有人的心理情感因素。不管孔子能否恢复那个“周礼”，他将“礼”实施的动力导入人的心性、心理情感上，这确是个重大贡献。
“礼”字在《论语》中有74见。基本上都是礼仪、礼法、礼制之类的意思。比如说，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），这是就礼的作用说的，即“礼”能起到“中和”之“中”的作用。“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。’”（《论语·泰伯》）“恭”“慎”“勇”“直”这些都是好品质，但如果表现得过了头，就反而成了不良行为。比如说，“直”或“正直”吧，这就是人的良好品德，“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《论语·雍也》）人之所以能立于世靠的就是正直、诚实的人品和作为。但这个“直”也得有个限度，得分个时间、场合，如果一味地直下去，就成了“绞”，即尖酸刻薄。怎么使这种“直”合式（合适）、合理呢？这就要靠“礼”来节制，“礼”能起到调节、协和的作用。在这个意义上，“礼”与“中庸”之道是相通的。比如说，“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’”（《论语·学而》）富贵而谦虚好礼，这是孔子教导子贡的话，当然也是对一般人言的。这个“礼”当指制度、规章、规范等。富贵者往往财大气粗，骄横傲物，这就有违礼节，这当然很不好；所以富贵的人如果还能循规蹈矩，礼让有加，那才是谦谦君子。所以孔子教导人们说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）博学当然好，但难免博杂或驳杂，所以要用礼来节制和约束之。当子贡问孔子“君子亦有恶乎”时，孔子说“有啊”，所厌恶的一个方面就是“恶勇而无礼者”（《论语·阳货》）。勇敢是好，但如果有违礼制就大大的不好了。比如说，孔子教导他的儿子孔鲤说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）他还说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）这个意义上的“礼”是一般的礼仪轨制，是人必须学习、懂得和遵守的一般社会规范、礼节、礼仪、礼俗，这是做人的根本；如若没有了必要的礼仪、礼节，人连基本的处世都难，何以做人呢？！所以当樊迟问孔子稼穑之事时，孔子说他不懂这个；樊迟走后，“子曰：‘小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。’”（《论语·子路》）“礼”是人处世之本，也是君子治世之本！比如说，“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（《论语·为政》）这里的“礼”指礼教、礼制、礼法等。孔子主张用礼教来教化、引导人民，人才会有廉耻心而且才能从心里归服。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）这里的“礼”也是礼教、礼仪、礼节等。君主不能仅凭权势指使臣下，这里含有对臣下的尊重、理解、关怀等意思。孔子还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这与“齐之以礼”的“礼”相同。比如说，“子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语·八佾》）当有人对孔子说“然则管仲知礼乎？”时，孔子曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）这些“礼”当指礼仪规定。“礼”有时是指某一朝代的礼节条文等，比如孔子说“夏礼”“殷礼”（见《论语·八佾》）。有时是“礼”“乐”连用为“礼乐”，如说“礼乐不兴”（《论语·子路》），“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。等等。在孔子这里，“礼”已多用，且有较丰富的含义，但其基本的含义仍是礼仪、礼节、礼治、礼规等。
孟子也多讲“礼”。有人统计，《孟子》中“礼”字有64见，其中作动词用有2次，作礼文、礼书用有2次，其余60次是在礼仪、礼制等意义上用的。[16]比如孟子说：“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》），“言非礼义，谓之自暴也。”（《孟子·离娄上》）“礼人不答，反其敬。”（《孟子·离娄上》）“礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）“以礼存心”“有礼者敬人”“自反而有礼矣”（《孟子·离娄上》），“又从而礼貌之”（《孟子·离娄上》），“其接也以礼”“其餽也以礼”“苟善其礼际矣”（《孟子·万章下》），“诸侯失国，而后托于诸侯，礼也；士之托于诸侯，非礼也”（《孟子·万章下》），“庶人不傅质为臣，不敢见于诸侯，礼也”（《孟子·万章下》），“夫义，路也；礼，门也”（《孟子·万章下》），等等。孟子讲“礼”时，表现出两方面的特点：一是将“礼”与“心”直接联系、统一起来。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）人本来就有恻隐、羞恶、辞让、是非之心性；有这个心性就必然要发出来，就是仁、义、礼、智这些伦理道德的规范和行为。所以“礼”与“心”原本是一致的，心之本性发出来就是礼，礼之行为的根基就在心，这是内与外的统一，是意志与行为的统一，也是知与行的统一。这是孟子对人的心性的开发，也是对礼仪的提升。在孔子处，“礼”与“仁”也是有内在联系的，如说“克己复礼为仁”“人而不仁如礼何”“礼云礼云，玉帛云乎哉”，等等，但这个“礼”与“仁”总似是两个东西，尚有距离在。至孟子这里，“礼”本来就是“辞让之心”的表现，有是“心”必有是“礼”也，礼与心相统一了。二是将“礼”与“权”统一了起来。“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则授之以手乎？’曰‘嫂溺不授，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，授之以手者，权也。’”（《孟子·离娄上》）一般言男女之间的确要保持一定距离，这是正常的社会关系所要求和需要的一个方面，所以规定男女之间不亲手递接东西，这的确是礼制。但这是对一般情况而言的。假如你的嫂子不慎落水，你正好就在旁边，这时你是去拉她上来呢，还是眼睁睁地看着她被淹死？孟子说，假如你嫂子掉进水里了而你不去救命，这简直就是豺狼嘛，还说什么人呢！男女间不亲手递接东西，这是正常的礼制。但人不能在任何时候任何情况下都坚守这一礼制，比如在嫂子落水将要被淹死的情急之下，你还不肯施以援手而怕授受之嫌，这就是见死不救，是大错特错的；这时施以援手去救人，是变通之法，当然是对的。这说明，礼制、礼仪这些东西是要坚守的，但也不能死守，否则礼就毫无意义，而且成了杀人之刀。这个“权”字很重要，大有现象学的识度在。“礼”与“仁”“义”“孝”“信”“智”等的品质一样，是不能对象化和概念化的，因为这样一来就被提离开了人的活生生的经验（经历）过程，即止住了活的生活经验，这时还有什么真正的礼可言呢？礼一定是在当下呈现的，生在、活在正在当下构成、生成着的情境中。“权”就是用来切入、进入这个情境的。“权”虽然有“术”的外表，但它的真正意义是“形式指引”性的。
荀子也很重视“礼”。《荀子》的第一篇为《劝学》，劝人学什么呢？“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝学》）为什么要将读“礼”作为一个人为学完成的标志呢？因为“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。故“隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也”（《荀子·劝学》）。所以荀子强调“学至乎礼而止矣”（《荀子·劝学》）。《荀子》的第二篇为《修身》。修什么、怎么修呢？荀子曰：“礼者，所以正身也。”（《荀子·修身》）礼怎么正身呢？“宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不守。”（《荀子·修身》）可见，礼在社会生活中有极为重要的作用。荀子曰：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不守。”（《荀子·大略》）“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）故礼为“治国之本”，“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”（《荀子·礼论》）。
荀子论“礼”有三个方面的特点。一是他的礼范围众广，涉及社会生活的众多方面。荀子说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”“礼者，谨于治生死者也。”“礼者，谨于吉凶不相厌者也。”“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论》）在荀子这里，礼已大大超出了以俎豆、祭祀为主的孝悌礼仪方面，而成了人们社会生活方方面面的规定、条规。
二是荀子将礼与人的生存相联系。荀子说：“故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芳苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、睪檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也；故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）“礼者，养也”是个很重要的思想，这关系到礼存在的社会生活基础问题。社会之所以需要礼，从根本上讲是人的生存需要。接着上引那段话，荀子说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必倍至教顺，然后乘之，所以养安也。”（《荀子·礼论》）在一个社会中，人与人之间是有等级差别的，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”，这就是“礼”。这个“礼”是在“既得其养”的基础上才得以存在的。荀子在这里以天子之礼为例说明了“礼”之“养”的内涵。他进而考察说：“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）各种礼义规范的作用都是为了养生，倘若没有礼义之制而一味地苟且偷生，人最终是难以存在的。
三是荀子对礼的起源问题作了理性考察。他说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭礼，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，故今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子·礼论》）生、死等礼是如何起源的呢？荀子对此作了理性主义的说明。他指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求；求而无度量分界则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这里不涉及历史考察，完全是一种理性主义的说明和推断，其基本意思是，人由于自然的欲望而最终会导致争夺，这样会使社会陷于混乱而无法生存；所以先王就制定了礼义制度，用以满足人的生存需要，这样“礼”就起源了。这个说明虽然有合理的一面，但终归是一种理性推论。荀子在《富国》《非相》《王制》等篇中都不同程度地讲到了“礼”的起源问题，与他在《礼论》中讲的基本一致，都是一种理性主义的推测。总之，荀子的“礼”论思想是比较完整、系统的，有一定的理性条理性。
《礼记》是战国至汉初儒家各种礼仪著作的选集。它对礼仪问题作了各方面的阐发。例如，在《礼记·曲礼上第一》中指出：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，治官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼是人与禽兽相区别的根本标志。在此礼的地位被大大提升了，比“仁”、“义”、“道德”（或“道”“德”）这些人的根本品性还高，因为如果没有礼的话仁义道德也就无成了，君臣父子之道也就无定了，甚至男女之别也就没有了，人就倒退到“父子聚麀”的禽兽生活。礼的重要和作用不言自明。《礼记·礼器第十》说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这里突出了“礼”的“忠信”内容。又说：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”礼的根本内容和价值在于顺应时势，合乎天道，而不是那种外在的形式；“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也”，尧、舜、禹的禅让，汤、武之革命，这些极为重要和重大的历史政治活动之所以合理和合礼，就是因为合乎“时”，即顺应了历史潮流，上合天道而下应民心。《礼记·乐记》说：“致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”这是从音乐和礼仪的关系来讲礼的形式和内容相统一的问题。礼在形式上要庄敬威严，但这个庄敬威严并不是装出来唬人的把式，而是人的内心情感的表达。
《礼记》对礼作了相当广泛、深刻的阐发。它谈礼的一个重要特点是将人间秩序与宇宙法则相统一，例如说：“凡礼之大体：体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼记·丧服四制》）“夫礼，必本乎天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《礼记·礼运》）“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”（《礼记·乡饮酒义》）这说明“礼”能上通天地鬼神，下开人世秩序，要求人们在此世的居家、从政、接物、待人、揖让、举止、容貌、言语等各方面都展示这天地神圣的礼。所以李泽厚先生认为《礼记》讲的“‘礼’仍然保存着‘巫’所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质”[17]。
总之，在先秦儒家思想的哺育下，礼义观念已深入人心。先秦以后的中国社会中，礼义和礼仪之道已成为中华民族的心理习惯和行为方式，已成为中华民族广泛而深厚的民族精神。
以上我们列举、分析了以儒学思想为主体的中华民族精神十个方面的表现和内容。这里不是凑数，也非简单的列举，而是在探求儒学思想与中华民族精神的内在关系。可以肯定，在中华民族精神的产生、发展中，儒学起了决定性作用；倘若没有儒学，没有儒学被定于一尊，就不会有以上所言的这些中华民族的精神。至于对儒学思想影响下的中华民族精神的表现、内容如何总结、概括，当然可以形式多样，看法各别，也可以概括出少于或多于十个方面的内容。但笔者以为，这十个方面是中华民族精神最基本的方面，它的确能体现、表现、反映中华民族精神的主要思想内容。