为政第二

2.1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

【注解】

北辰：北极星。在有限的观察时间中，北极星在天空中的位置大致不变，故古人以为北极星固定在北方的天空，群星围绕它旋转。又称天中、天心、天极、天枢等。

共：“拱”，拱卫，环绕。

【广义】

北极星在天空中位置较为固定，不似其他星星可以观察到其周期性地在天空中旋转。故一般认为孔子这里以北极星之不动喻为政者垂拱而治，清静无为，内修其德，而可外安天下。邢昺《论语注疏》与朱子《四书章句集注》均持此见，如朱子引宋代范祖禹之言曰：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”[1]可见传统儒家亦以为政简洁省事为尚。

为政简洁何以称德？邢昺谓：“德者，得也。物得以生，谓之德。”[2]为政者不扰民，则民生自畅达。在中国传统的农业社会中，基层有宗族自治，如若天下太平，有乡绅管理治安，即为此类无为而治政治理念的社会基础。

此外，“德”字在此语境中或可以指称不同的含义。首先，以德为行政的原则，即为政者当有仁心，本于道德而后行清静无为。具体来说，即谓为政者当有原则，有操守，能自我克制。《论语·学而》篇云：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”即以德为行政的原则。其次，德者，得也。德意味着为黎民百姓带来福祉，而不仅仅是一种行为的原则与姿态。如此，为政以德就意味着德政带给百姓真正的好处。当然，此二者亦有所关联，德既指称行为的规则与原则，亦指称一种行为的结果。最后，或将德解释为有德之人，为政以德，即是谓任用有德者来行政。

以北辰与众星喻君臣上下，即谓为政者有其德，则易为人所拥戴。但实际政治中往往以势与利为转轴，君德若不能转化为势与利，则其为德亦不能获得实现，不能为国家为人民带来福祉，其为德也薄，故不能获得拥戴。《尚书·盘庚》曰：“施德于民。”《礼记·哀公问》载孔子之言曰：“君之及此言也，百姓之德也。”郑玄注云：“德犹福也。”君之德可以带来百姓之福，所以德又有功德、德泽的含义。德就不仅仅意味着一种道义上的应当，也包含着道义所能实现的功德与福祉。唐文治云：“政治之统一，不徒统一乎土地，要在统一乎人心。德者，统一人心之具也。”[3]此言甚有深意。有德者可以统一人心，从另一个角度来说，能统一人心方为有德者。

2.2 子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

【注解】

蔽：包含、概括。

思无邪：《诗经·鲁颂·》有“思无邪，思马斯徂”句，大意为马沿着不偏斜的大道奔跑。思，句首语气词，无实义。

【广义】

孔子以《诗经·鲁颂·》“思无邪”一句来总括《诗经》的大义。在这里，我们首先需要思考的是，《论语》此篇的主题是为政，其与《诗》有何关系？其次，就《诗经》本身而言，其主题非常广泛，描绘了自西周至春秋时期人们社会生活的方方面面，尤其是郑卫之风所载风俗民情多有被后世评价为非礼的内容，孔子以“思无邪”来揭示诗旨其义何在？

在中国传统的解释中，比如《毛诗》对《诗经》的解读，以王者之教化为主旨。“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。”[4]是故《诗经》中有所谓靡靡之音，此即有待王化者。现代文学革命倡导个性解放，则以中国古代文学所主张的王化、卫道为束缚人性之物。时代思潮固有所谓古今新旧之不同，而人心结构与社会结构则古今无有不同。人的生活固当有自由的一面，而人与人生活在一起，恋爱，组成家庭，养育孩子，以至于构成社会，构成国家，则需要有社会化的一面，这就需要道德、法律、教养、文化等方面来加以规范和充实。

就此而论，《诗经》对人的教益就不只具有个人情感上的审美意义，同时也有陶冶情操的作用。只是，所陶冶的是何种情、何种操，今之读者宜深思焉。情并不能表现为放纵，人想要有长久的恋爱与婚姻，则情也须有克制合礼的一面，放纵的情并不可取。反过来，情是人类生活中最深沉的内容，外在的礼仪、法律需要与人之情相应，而不能大悖于人情。当然，情也不是先天的、一成不变之物，情与礼须相得益彰，而非相互牴牾。

故此，孔子论诗并非泛泛而发情感之思，而是将情约于社会人心之正，并以此为政教之基础。今人论政治，多区分公共领域与私人领域，然而国家之为国家，社会之为社会，个人之为个人，往往不可截然区分。所以有社会学家提出“一体化”的议题。何谓“一体化”？即在一个社会中，人们以一种较为协调的方式生活在一起，其文化、宗教、政治与经济利益等方面不至于产生剧烈冲突。“社会的一体化是许多不同的以多种不同的、复杂的方式相互连接在一起的组成部分和状况。自我认同、领土边界、人口密度、交互性、向心力、分配体系中所关注的东西（例如收入、财富、地位等等）、社区文化、团结一致——这些是构成社会一体化的主要元素。”[5]在相当程度上，政治体现的是多种社会因素相互作用的一种结果。因此，社会生活的各个领域就难以泾渭分明地区分开来，而需要以一种整体的和谐原则将其协调起来。对于孔子来说，人情是社会生活中的基底部分，人情得以调适是其他社会关系能够建立其秩序的基础。因此，在考虑政治治理的问题时，孔子首先会考虑人情是否得以安顿。就人情而言，传统有所谓“诗言志”之说，即从一时一代的诗歌民谣中可以见出其生活感情与生活面貌。反之，《诗经》不只是民情的体现，“诗人”将其道德感情与深邃的思想灌注其中，人们读其诗而可见其情感与志向，可受其感染与鼓舞，故能成其为风教。

《为政》此篇前言上位者当有无为而治的政治态度，无为而治之所以能够成立实有赖于民人社会生活能够和谐自足。如若社会生活存在矛盾与冲突，上位者势不能无为而治，须以强力来矫正社会冲突，重建或回归有序的社会。

2.3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

【注解】

道：导也，亦有版本径作“导”字。

免：免于刑罚。

格：正。

【广义】

此章孔子言刑政之治不如德礼之治。《孟子·尽心上》言：“善政，不如善教之得民也。”相对于刑政来说，德礼近乎教。以刑政为治，强调政府的主导作用，如此民虽从但仅免而已；以德礼为治，强调民众自发地遵守规范，构成和谐的社会秩序。二者相似之处在于目标都是导向一种既定的秩序，差异之处在于秩序的内容不同，且导向秩序的作用机制不同，一为政府主导，一为民众自发。

前章言《诗经》之旨为“无邪”，可以教民，此章言以刑政为治，不如以德礼为治之善，二章意涵连贯，皆以此篇首章无为而治为中心。无为而治虽为理想，但要实现确极不易，需要一系列的社会要素与条件来支撑。上之所以可以无为，在于民可以自治，民何以能够自治？先秦儒家强调，从内在的角度来说，民心民风要正；从外在的角度来说，亦需礼制的约束。儒家与道家之无为有所不同。孔孟之思想，从价值判断上来说，政不如教，刑不如礼。孔子之言无为，实为礼治下的无为。礼何以能成其无为之治？孔子认为，刑政作为一种外在的治理方式对人民的情感缺乏内在的导正作用，而抽象的道德又不足以构成行为的具体指导与约束力量，礼则界于刑政与道德之间，既以人情为基础，又有一定的现实约束力，故为理想的治理方式。

当然，我们仍须进一步追问，礼的内容是什么？自古及今，礼的内涵与外延发生了什么样的历史变化？以及在当代社会，礼所能作用的领域有哪些？当然，孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，作为一种社会观察的判断是极为深刻的。即便在现代社会，仅有刑政之治，人民仍不免于无耻。因此，我们需要深入思考的是，如何重新定义礼，使其在现代社会发挥更重要的作用。

2.4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

【注解】

立：成立。一说三年通一经，十五年后通五经，是谓立于学；一说男子三十壮，有室，是谓立于礼。

不惑：不疑惑。孙绰云：“四十强而仕，业通十年，经明行修，德茂成于身，训洽邦家，以之莅政，可以无疑惑也。”《黄氏后案》：“立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：‘可与立，未可与权。’立，守经也。不惑，达权也。张子厚曰：‘强礼然后可与立，不惑然后可与权。’苏子由曰：‘遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。’”[6]

天命：天之所命，意为其德上与天参，知其一生之使命与限度。

耳顺：此词有多解，或谓闻其言而知其意；或谓耳听好与不好之言皆不动于心；或谓闻言之前而已心识其意；或谓耳听先王之法，身行先王之则，心耳如一；或谓察他人之善言而从之；或谓“耳”当为“尔”，虚词，意为顺天命。愚谓似不必举其高远，六十人老，孔子也不例外，老人历人世深广，闻言知意，而不以为逆，不动于心，可谓耳顺。

从心所欲，不逾矩：或谓“从”当读为“纵”，或谓“心从”与“耳顺”相对，皆通。意为夫子暮年心与道合，其心意无不合乎规矩、法度，故其心从而无碍。

【广义】

此章夫子自叙其一生之进益如此。按照周代礼制，贵族之家，男子十五入大学，习五经，至三十壮而婚，四十入仕，五十为大夫，七十年老致仕。夫子之自述大抵亦以此为节，明其在每一人生阶段进益何如。十五专注于学；三十学业有成，并能担当家庭责任；四十人生阅历已富，可以熟练地处理政事；五十其修养进乎天德，而知其一生的使命与限度；六十闻言知意，而不以为忤；七十纯乎其德，亦洞察人世之奥，内外一致，无不与道为一。

孔子人生各个阶段亦无违于常人之理，只是其为圣人的修养高于常人。大凡有志于学者多，而能成立者亦不少，至于无惑则难有其人，而况知天命以至于耳顺、从心所欲？或言，孔子通过自述指引人生每个阶段所当努力的方向，此意得之。中国文化虽立超凡入圣之理想，但凡人只是无限地接近耳。

今人之理解如此，而古人有圣人之信仰，认为孔子必亲臻于圣人之境而后能言圣人之道。但这里仍然有一个问题，即圣人是天生的还是学而后成的？在宋代之前，人们一般认为圣人乃是天生，《论语》亦有“生而知之者”（《论语·述而》）之说。宋代以降，理学家认为圣人亦可通过修养工夫而后致，是学为圣人。但程朱理学认为，孔子非常人，乃天纵之圣，必天生而圣，不待后学。孔子在这里自述为学之进阶则不合乎其为天生圣人的情况。孔子之为圣人自始即而立、不惑、知天命、耳顺、从心所欲不逾矩，不必三十、四十、五十、六十、七十而后成。面对这样的矛盾，程子则言：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”[7]意思是说，孔子自知其圣，但为了勉励后人进学，故意如此说耳。或言夫子自谦如此。凡此，皆为古人有圣人信仰而后产生的理论疑难。今天我们将圣人理解为文明之集合，则可以无此惑。孔子集前贤前圣之大成，其修为虽高，亦学而后至，并将其所理解的华夏文明之旨要灌注于其所编纂的五经之中，指引后人，或可以无疑。

2.5 孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

【注解】

孟懿子：鲁大夫仲孙氏，名何忌，为鲁权臣三桓之一。

樊迟：孔子弟子，名须。

御：驾车，樊迟为孔子驾车。

【广义】

孔子论为政反对政府之强力统治，而欲以一种相对柔性的礼制来维系社会秩序。礼制的强制性不如刑政，而以人情之自发为基础。人情之大者，莫过于养生送死。孟懿子为鲁国权臣，问孝于孔子，孔子告以人情之大者。父母在，以礼敬养之，父母没，以礼葬之，又以礼祭之。死生大事毕，而后人情安其所，如此则社会上下可得其安。解《论语》者多臆测三桓之家不能守礼以行孝，故孔子以礼告之，其见略小。

2.6 孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

【注解】

孟武伯：孟懿子之子，名彘。

父母唯其疾之忧：此说有歧解，或认为其子无不义之行为，故不至于遗忧父母，父母唯忧其疾；或认为父母之爱子无微不至，唯恐其有疾，常以为忧，子女体父母之心，守身甚谨；或认为子女之爱父母唯忧其疾，而不虑其余，盖父子不责善。似皆可通，第一说或见长。

【广义】

在此篇中，孔子论孝内容丰富，非有亲身经验者不能言也。父母与子女之间，身体健康为大事。人在青少年时常不觉身体之有恙。人子初生，常有小疾，父母为之忧心，养子者皆知其中辛苦。古代医药常不足，少儿夭折率高，父母之爱子多以为忧。反之，父母年长时健康不佳，人子奉汤侍药，亦以父母之疾为忧。俗话说：“久病床前无孝子。”此亦极言疾病对生活的影响。在现实社会中，无论是子女有疾，还是父母有疾，确实是对人情之拷问。相较而言，子女爱父母不如父母爱子女之心切。为人子者不可深思而自反。

2.7 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

【注解】

子游：孔子弟子，姓言，名偃。

至于犬马，皆能有养：此说有两解，一谓犬能守御，马能代劳，即犬马亦能劳动以致其养；一谓犬马能得人之养。钱穆认为前说“以养字兼指饮食服侍两义，已嫌曲解”[8]，当取后义。

【广义】

此章强调子女之孝父母尤当有敬。在日常生活中，能养父母者多，养而能敬者更为可贵。盖父母年长，不仅日渐体衰，其心智与精神亦不如往昔。人若健康有欠，精神不佳，其情绪往往有所变化，甚至有一反常态者。俗话说“老少老少”，老人因健康不佳而情绪反复，如同小儿，此极喻健康对人脾性的影响。父母健康时能养而敬者多，至若父母健康不佳而能敬之如常者少。尤其是在现代社会，敬老之风气不如往昔，科学技术日新月异地发展亦使不少年老之人不能很好地参与现代生活，不能在电子产品上完成日常事务，使其益添老而无用之感。在这种情况下，孝而能敬，最考验一个人的道德品性。

2.8 子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”

【注解】

色难：色，颜色，脸色。色难有两解，一谓体察父母之颜色，二谓子女事父母时之颜色。《礼记·祭义》：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”故以后者义长。

服：承当，承受。

馔：饮食。

【广义】

子夏问孝，孔子答言子女事父母容色有敬为难，如果只是做到为长者代劳，有酒食则长者先用，仍不足称为孝。此章复言前章事父母以敬为要之意。

2.9 子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”

【注解】

回：孔子弟子，姓颜，名回，字子渊。

私：私下，这里指非与老师进见请问之时。

发：发明学理。

【广义】

人们一般认为，怀疑引发思考，从而更有利于学习的进步。不唯现代教育如此，古亦如此。明儒陈白沙曾言：“学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。”[9]在这一章里，孔子见颜回于其言无所违，没有疑问，不知其真懂还是没有理解而不知问题所在。经过观察，孔子发现颜回确实对其所教的义理掌握较为充分，且能举一反三，多有发明，故称“回也不愚”。这里提示我们，疑是求知的重要途径，但亦有无疑而知者。朱子亦曾言：“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑，到这里方是长进。”[10]只疑而不信，也往往无所得；只信而不疑，亦不知其真通还是未通。

疑与不疑，正是区分儒学与哲学的一个关键之处。一般的学习过程是，由疑引起思考，然后从中有所收获，即由疑而至于不疑。《大学》谓“虑而后能得”，经过思考所获得的学习成果更为珍贵。儒学正是如此。儒学之所谓知，不只是对世界上万事万物的客观观察与认知，同时也包含亲身体验而后所能达到的理解。即知不只是主观对客观事物的反映，而是在物我交融的过程中改变自我，改变自我与世界的关系。所以，儒学之所谓知还包含践履的层面，王阳明谓之“知行合一”可谓深得其意。而西方之哲学主要指示一个思辨的过程，一种沉思的状态，从总体而言，对于人应当如何理解世界，如何实践的问题持一种相对开放的态度，而不能以某种特定的观念为确解与定见。所以，大凡西方哲学的导论著作往往会告诉读者，要用自己的理性去审视一切问题的答案，但不必持有某种特定的答案为成见。然而，人的生活往往需要的是答案，而不是一再重申问题之为问题。哲学保持一种追求的姿态，但不提供答案，并且反对关于人生与世界的终极性问题具有确定的某种答案。如此，则人将如何生活？如何摆脱怀疑？

西方文化中并非没有教人践行的道理，只是在宗教与哲学之间作了区分，并以理性来标记哲学的主要特征。而中国文化没有宗教与哲学的明显区分，对世界的理性认知与践履的工夫相须而行，交相而进。

2.10 子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

【注解】

以：用，即行为。或谓因，指行为的动机。

由：经由，所经之道路或行为之方式。唐文治谓“观其意所从来”，意为理由、根据[11]。

廋：藏匿。

【广义】

此章言察人之道。如以“以”为动机，则“由”为行为之途径与方式；如以“以”为行为本身，则“由”为行为之理由与根据。所以，“视其所以，观其所由”大致指人的所作所为是什么，以什么方式去做，以及如此去做的理由。经过这样的考察，我们可以大致判定一个人的德行与品格。但孔子认为这还不够，因为这只是考察其行事，还需要考察其所安的状态，方能更充分地了解一个人的志向。孔子认为，经过这些方面的观察，一个人的志向与品格如何实无所藏匿。

2.11 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

【注解】

温故：大致有两解，一谓温习昔时所学之知识，一谓温习旧有之典故。

【广义】

“温故而知新”从逻辑上来说蕴含两层关系，一是有一定的因果关系，即从“温故”中“知新”；二是二者为并列关系，即谓“温故”且能“知新”。从个人学习经验来说，温故是知新的基础，旧有之知识基础牢固，求新知进步也速，旧知不牢，求新知也难。从知识门类来说，自然科学之新知与故知存在替代关系，人文学科与社会科学则不是这样。相较而言，自然科学是人类力求达到对世界的客观认识，有些情况下，新知可以取代故知，体现为科学技术及知识的更新。社会科学知识的形成与研究者自身的社会经验相关，这些经验的意义有时是独特的、难以复制的，社会科学知识的进步有赖于人类社会经验的不断积累。所以在社会科学领域，新知无法完全取代故知。孔子言：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）其所谓知，或者说儒家所说的知，主要指对人类历史社会的认识。在这方面，孔子强调传统的意义，以“述而不作”的态度来继承前贤所创造的文明成果。

2.12 子曰：“君子不器。”

【注解】

器：器物，指有所局限的功能。

【广义】

一器即有一器之用，若不成其为器，即无其为器之用。但一器成其为器，也只能作为一器而用，别无他用。孔子生活的春秋时代大致形成了四民社会，即士农工商构成社会主体。农者耕种，工人制作，商人贸易，各有其职，须成其器方能营生。唯士不务营生，其志不在谋利。在《论语》中，弟子樊迟请学稼，孔子曰：“上好善，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）孔子认为，比起工农商来，士应当担负更大的社会责任与政治责任。至于君子，本指国君之子，在春秋世卿之时，君子天生就是从政的。其后，君子又用来指称节操高尚之士。但不可忽视的是，春秋时君子是其道德义与政治身份义合一的。成为君子当有理政治民之能，而不必从事庶人之职。

在现代，人们往往引用孔子此言来表达通识教育的理念。二者相似之处在于，在形式上，皆不固守于一职一艺，而以博学为尚；在价值追求上，皆强调修养德性。其不同之处在于，在古代社会，君子有其特定的政治身份，其博通的学术追求与其潜在政治家的身份相应。如果不是潜在的政治家，孔子亦言“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。而现代之通识教育的对象是公民。普通公民如若在大学中不接受专业教育，而接受广泛的通识教育，那么大学毕业后可能难以从事有专业技术要求的职业。现代社会中的政治家往往是从各行业的优秀人才中选拔而来，而非某种特殊身份所预定。但是，如果大学中只有专业教育，那么学生就不能广泛了解其他知识，尤其是不能修养其德，大学教育的意义也将十分狭窄。所以，现代大学教育需要将专业性的学术培养与博雅教育相结合，一则增长不同学科的知识，打破专业的局限；二则重视道德品性的培养。

另外，孔子之为儒家与现代通识教育对于德性的培养有所不同。儒家之成人教育强调知仁合一，而以孝悌为本，以仁为理想；现代通识教育强调自由，务在了解诸多人文及宗教学说之不同，自择其善。孔子曰：“博学于文，约之以礼。”（《论语·雍也》）又曰：“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）今日之通识，易陷入“大而无当，往而不返”（《庄子·逍遥游》），不知何为约的境地。

2.13 子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”

【注解】

先行其言而后从之：大意为行在言先，言在行后，但其文法较曲折。既然尚未言，如何说先行其言？是故程子、沈括与明之郝敬皆认为“先行”为句，“其言而后从之”为句。[12]

【广义】

此章与“君子欲讷于言而敏于行”含义相近，孔子欣赏敦厚君子，不欲人浮夸。从个人修德的角度来说，确实如此。言出而行不致，不过是妄人耳。尤其是与朋友交，君子当言而有信，不可失信于人。而在当今之世，许多时候需要借助他力以成其事，如此则须先宣传自己的理想与计划，以求他人的欣赏与支持。木讷难言之君子生于今世，或能独善其身，其为人及其思想实难为当今世道所理解。

2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

【注解】

周：周到，周备。多注周为忠信，忠信为引申义。

比：勾结，偏好。

【广义】

此章分辨君子与小人之不同。周与比，皆指人与人之间的亲密关系。如君子与人亲密，则待人也周，而不偏私、偏至；小人待人周备而有偏私之心，相互勾结以谋私利。人莫不有自利之心，君子有向义之志，能自察其私心而克制之，小人无向义之志，遂肆无忌惮。

《论语》常以君子、小人对举。而现代道德心理学则认为一个人的道德表现有其情境性，同一个人在不同的时期以及不同的情境中其道德表现可能有所不同，即情境差异对人的道德行为有所影响。但孔子认为，如若一个人的道德表现随情境变化而发生较大波动，足可见其非君子。《论语》云：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》第十五）可见在孔子看来，君子之人格应当是稳定的。而道德情境之说也提醒我们，道德修养并非一蹴而就之事，须在各种情境中不断地砥砺自己，警醒自己，须能够经受严酷的考验。

2.15 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

【注解】

罔：迷惑，失意，通“惘”。或如字解为诬罔，意为学而不通则诬罔圣人或受人蒙骗，似非本义。

殆：疲而无功，通“怠”。或如字解为危殆，意为勉强。

【广义】

这里学与思对举，其义自当有别。学侧重于书本阅读，向外学习他人所传授的学习内容；与之相对，思就意味着舍弃学习资料，在缺乏客观知识，不了解相关知识背景的情况下，自己思索。学而不思对知识缺乏融会贯通的理解，思而不学则多臆测而非实学。

2.16 子曰：“攻乎异端，斯害也已！”

【注解】

攻：治也。或谓攻为攻伐之攻，非，盖攻伐异端而有害，不通。或理解为攻伐异端而斯害也止，语意曲折亦不通。

异端：他技奇巧，小道，非正道、大道。一物有两端，犹一事有两面，异端指事物之某一方面而言，引申为事物之侧面或对立者。

【广义】

孔子此章意在勉励弟子探求学问之要道、正道，立志须高远，不可拘泥于他技奇巧。从学习方法上来说，不可偏重于事物之一端，须对事物有全面把握，掌握中庸之道。朱子言：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”[13]学问广大而人生有限，当务于至德要道，而不可贪图知识之新奇而忽略更重要的道理。

现代社会主张思想多元、文化多元，而以孔子对异端的批评为思想文化上的不宽容。一个真正的多元社会，存在多元文化，皆互为异端，也就无所谓异端。但我们生活于其中的社会往往并不存在真正的多元，而有其文化传统与社会价值导向。就儒家社会而言，上察天道，躬行忠孝，这是其为人为学的重要原则。舍此而治他学，信他教，对儒家之道无所领会，于人的责任弃而不顾，在孔子看来，此为异端之害。人生于世，真正可以自由选择文化的情况是少数。一个社会以其传统为教，浸淫于其中的人自然成为其文化与传统中的一分子。现代亦有所谓移民社会，多族聚集，不同的文化与传统交融于其中，一个人可以凭借自己的理性自由地选择其文化取向与价值观念，但这是一种假象。《论语》云：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”（《先进》第十一）儒家强调一个人对他人的责任，其家对其有生养教导之恩，其国对其有维系安全之恩，天地对其亦有生育之恩。一个人的成长往往荷此多方恩义，其成人也应当回报家国天地。所以，在儒家看来，文化的多元往往是一种外在的表象，而人的社会处境及其所担负的情义关系则是真实的。

2.17 子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”

【注解】

由：仲由，字子路，孔子弟子。

女：同汝。

【广义】

孔子论学非常重视对知识的探求。这里他教诲弟子须以诚意求知，知道就是知道，不知道就是不知道，勿以无知为知。知道其所知，同时也要知道其所不知，对求知保持谦虚而进取的态度。尤其是，孔子并不认为人能够无所不知，他对人的理性所能认识之外的事物保持沉默。

2.18 子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

【注解】

子张：姓颛孙，名师，字子张，孔子晚年弟子。

干禄：干，求；禄，薪水、俸禄。干禄即求仕。

阙：空缺。阙疑，将其所未知或存疑之事放置一旁，不在不确信的情况下行事。

殆：不安，亦即可疑而未信之事。

【广义】

春秋后期，原有的宗法制度逐渐崩解，各诸侯国向外招徕人才。翻阅《论语》所见，其时的鲁国执政多次向孔子询问其弟子之才干，即有揽才之意，而孔子亦向鲁国政府举荐他的弟子。孔子反对为了仕而学，但他的弟子实际上多有为仕而求学者。他说：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《论语·泰伯》）

孔子认为，作为政府机构中的一名执事人员，应多闻多见，慎言慎行。这的确是实用的公务员行为准则。善哉钱宾四先生之言：“多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。”[14]

2.19 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

【注解】

直：正直，正义。

错：同措，施加，措置。

枉：邪曲，不正。

【广义】

孔子认为，辨别为政者之直与枉是政治生活中的重要问题。现代政治重视制度建设与权力制衡，这的确也是重要的事情。不过，制度建设不能完全取代对为政者之德性的要求。制度总需人去遵守与执行，如若为政者之德性不足，制度亦将被败坏。增加制度以救制度，而其人不改，犹叠床架屋，添油救火耳。孟子云：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（《孟子·离娄上》）政治制度与行政者的政治德性须相匹配。在特定的制度框架下，举正直之人于高位，则能让民人信服；若举不正之人于高位，则人必不能服，其为政之害甚于制度之不善。当然，“举直错诸枉”的一个前提条件是“直”者的存在。因此，政治的改良必须关注政治德性的培养，以及对正直之士的选拔。

2.20 季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”

【注解】

季康子：鲁国执政大夫，季孙氏，名肥，谥康。

以：而。

劝：自加勉励。

【广义】

季康子作为鲁国执政大夫问孔子如何使民敬、忠且能勉力于其所从事，孔子分别答之：若官长庄重、正派，那么民自然能敬其官；官长若能使民上孝其老、下慈其幼，那么民自然能忠；官长能任用、提拔善者，教导、奖掖其未能者，那么民自然受其感动而发愤。此三者古今之为政者皆当置于座右，时刻牢记为上者的责任，而非纯然以此三者责其下。人贵在律己，以身作则。责人以善，而己身放纵，小人行径，君子当常念以为戒。

2.21 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

【注解】

奚：疑问词，何。

孝乎惟孝，友于兄弟：见《尚书·君陈》篇。

【广义】

有人问孔子何不为政？孔子答以孝友之事。现代政治学假定公共领域、私人领域为两端事，互不相及。这其实是西方近代社会所存在的宗教组织与世俗国家二元结构的反映。按照这样的社会形态，政治管理公共事务，而将宗教信仰与家庭生活划为私人领域之事。对于西方基督教国家来说，人自出生以至去世，乃至身后世界，都归宗教管。而中国自古以来就没有独立于政治的宗教组织，上自国家大典，下至家庭伦理，本自一体。因此，孔子所理解的政治概念不是现代所谓与宗教、社会等领域相区别的政治概念，而是社会生活及其组织建构的整体。在孔子看来，国之本在家，家之本在人；国由家构成，家由人构成；人怀有孝友而成其家庭秩序，而守君臣上下之伦理名分，则家与家联合成国家秩序。因此，“孝乎惟孝，友于兄弟”作为家庭基本伦理所构成的秩序就是天下国家之秩序的基础与根本，孔子的回答可见其对政治秩序的理解。

或认为孔子的回答是针对当时鲁定公不孝不友之行而发。此系臆猜之辞，一则孔子此语无上下语境，其具体年代已不可考；另一，则孔子若只是以此讥定公，亦不妨其于中国古代社会的普遍意义。或认为孔子此语与周代宗法制有关。盖周代宗法社会具有贵族制的特点，其所谓家乃国君之家，而用其叔伯兄弟为大夫，如此，其为家的兄友弟恭就具有国家政治秩序的意义。此义囿于其时代特征，不如前解之具有普遍意义。

2.22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”

【注解】

：古代大车车辕前端与车衡相衔接的部分。

：古代车上置于辕前端与车横木衔接处的销钉。

【广义】

车无，则无法牵引而不能行，孔子以此喻人若无信则不能行之于世。

2.23 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

【注解】

世：三十年为一世。

因：因袭。

损益：减损与加益，调整、修正。

【广义】

子张问十世之后的时代能知道吗？孔子认为，考察夏商周三代制度的历史变化，总结其经验与规律，如此虽百世之后的社会制度形态犹可预知。

历史、政治的演进有没有规律，以及规律是什么，这是政治学研究的重要课题。马克思主义的五阶段说就是一种揭示人类社会演变规律的历史学说。在这里，孔子但谓历史制度随时代而损益变化，有其基本规律，但未明言规律是什么。其规律可以分为变与不变两个部分，其不变者历代相因而不改；其变者，汉代公羊学者总结为通三统之说。所谓通三统指的是王朝更替以三循环，即三种礼乐制度的循环。其含义是，任何一种礼乐制度运行久了都会败坏，那么就需要用相应的礼乐制度来补救，而这种补救不是完全发散的，而是收敛为忠、敬、文三教循环互救或文质循环互救的规律。汉代马融即注此章谓：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”[15]朱子云：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！”[16]

制度之变为何以三循环？先儒乃是出于对夏商周三代礼乐制度的崇敬而作出的判断，在今天看来，其实不具有必然性。而且，三统说以三循环与文质说以二循环并不一致。文质之变具有更普遍的制度方法意义。所谓文，即用制度建设的方式来克服社会政治中的某些弊端。但制度不能无限地增益，制度愈繁则效率愈低。而且，在特定制度下一定会逐步衍生出受益于该制度的利益集团，并日益带来社会的两极分化。因此，特定的社会制度随着时间的推移必然需要加以改革，其改革的方法大致可以分为制度的增益与简化两个方向，分别对应着文与质。当然，也存在制度改易的情况，此则理论方法难以概括。

2.24 子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

【注解】

鬼：归也，指去世的祖先。或谓，鬼泛指当祭之鬼神，非其鬼指不当祭之淫祀。

谄：谄媚。

【广义】

“非其鬼而祭之”，不当为而为之；“见义不为”，当为而不为。君子之勇在于，在为与不为之间把握中道，谄媚之事有所不为，而勇于义举。

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[1] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第53页。

[2] （三国）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，中国致公出版社2016年版，第14页。

[3] 唐文治著，张旭辉、刘朝霞整理：《四书大义·论语大义》，上海人民出版社2018年版，第13页。

[4] （汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛诗注疏》，上海古籍出版社2013年版，第4—6页。

[5] [美]爱德华·希尔斯：《社会的构建》，杨竹山、张文浩、杨琴译，南京大学出版社2017年版，第7页。

[6] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局2014年版，第94页。

[7] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第54页。

[8] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第30页。

[9] （清）黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案》，中华书局1985年版，第86页。

[10] （宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1986年版，第186页。

[11] 唐文治著，张旭辉、刘朝霞整理：《四书大义·论语大义》，上海人民出版社2018年版，第18页。

[12] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局2014年版，第125—126页。

[13] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第57页。

[14] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第39页。

[15] （三国）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，中国致公出版社2016年版，第25页。

[16] （宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第59页。