一 史诗传承的必要性

史诗是世界文化多样性的体现。“文化多样性是交流、革新和创作的源泉”[2]，其重要性得到世界范围内的普遍认可。非物质文化遗产作为各民族世代传承的，与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式与文化空间，是连接民族情感的纽带，具有十分重要的文化价值。“从文化的民族性与世界性的角度来看，一个国家或民族的文化可分为两部分，民族性文化和世界性文化。”[3]文化的世界性缘于文化的开放性，文化的创新不仅受内部变革影响，还受文化扩散、文化冲撞、文化迁移等影响。《亚鲁王》被发掘以来，在保护与传承非物质文化遗产和弘扬文化多样性的框架中，获得了具有民族文化活力因素的新内涵，其活形态的社区传承具有独特的价值，是口头传承研究不可多得的宝贵资源，其蕴含的“天下一家”“勤劳朴实”等文化要素也是中华民族共同体共享的文化符号。[4]

史诗是人类创造力的表征。非物质文化遗产是指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。[5]史诗这一概念更加侧重于某种群体性的文化遗产观念和集体性的社会建构活动，主要呈现出两个方面的创新意识，一是文化多样性、人类创造力的文化认同和历史传统意识，二是互相尊重的文化差异和社会阶段的可持续发展观念。从《亚鲁王》的历史情境与文化精神来看，不仅在既定的表征模式中定义了各种美学的可能性，也将这种模式联系到建构麻山苗族文化整体，形成由机制、实践和信仰共构的复杂网络体系。从非物质文化遗产的视角来看，作为非物质文化遗产的《亚鲁王》与作为文学艺术作品的《亚鲁王》具有相似的文化生产实践，关注的仍是群体性的文化遗产观念和集体性的社会建构。从社会属性来说，史诗如同一个试验场地，将各式的思想借由试验形塑，构成诸项文化节点的视觉和想象途径。就文化生产的过程来说，作为文学艺术的《亚鲁王》可以被视为各种观点和价值的综合体，被视为文化的建构根基，以及被积极创造、建构和流动的场域。从文化生产的外在表现来说，个体的文学艺术是作者的个性化创作成果，而《亚鲁王》作为非物质文化遗产，则是文化传统的某种群体性历史传播的产物。但统观文化生产和文化消费全过程，两者均作为社会化的试验场地，并借此发生各种主体创作活动或者群体传播活动，在本质上都是某种群体性和社会化的文化生产和历史传播的实践过程。不管是作为非物质文化遗产，还是作为艺术作品，《亚鲁王》在文化社会活动中，都必须依靠社会群体对历史传统和文化习俗的继承和传播。对于当下的研究主体而言，关注这些文化生产活动的社会关系和历史情境成为必要。如果说各种历史主体的时空对话是文艺作品与文化遗产的文化属性和社会潜能，那么这种交流就成为现代审美实践的核心，且在群体性的社会建构层面和集体性的文化传播层面最终呈现群体意识和文化认同，以及人性完善和理性复归的理论追求。

史诗是人类文化可持续发展的重要保证。文化具有时代性和超时代性相统一的特性，文化越是具有生命力就越能保持其相对长期的稳定性。中华文化的强大生命力，在于它的强适应力，在外界的不断变化中，它能够不断适应，且不断吸收和衍生出新的文化元素，虽然缓慢但是每个时代的特征都能得到展示，也就是说文化是时代叠加和文化延续的结果。文化从两个方面影响社会的发展，一方面是维护社会稳定，推动社会前进；另一方面则是破坏社会稳定，阻碍社会进步。文化是一定的社会生产与生活的产物，适应着特定时代社会生产和生活的发展要求。文化虽然属于精神产物，但是它可以通过语言文字或者其他载体，将个人意识变成社会意识，将主观精神变为客观精神，从而形成一种特定的社会文化环境。可持续所涉及的可以是经济问题，也可以是文化问题，仅依靠经济利益来实现可持续发展显然是不够的，文化机制的制动可以发挥重要作用。这里的文化主要指道德观与价值观，依靠文化中的道德观与价值观可实现可持续发展中的自律。史诗中描述亚鲁部族艰难迁徙，寻地居住的语句，“亚鲁王说，孩子哩孩子，这里不是我们久留的地方，我们不习惯住在这片疆域。天气炎热，阳光发烫。坐在家里大汗长淌，上坡干活顶着水桶。亚鲁王说，孩子哩孩子，这里不是我们久留地，我们在这地方住不惯。滚烫的岩石吱吱作响，火热的大地火烧火燎。亚鲁王说，孩子哩孩子，地里的庄稼长不熟，坡上的小米不饱粒”[6]，将亚鲁部族对生产生活条件的需求呈现出来，温度过高、气候过热的地方都不适宜作物的生长，虽然只是对历史信息的陈述，但同时也是对子孙的教诲。在史诗中还存有对待动物的平等观念，以及平等交换的理论原则，交换是主体间的一种自愿行为，交换过程应遵循合理程序和公平原则。于是在公鸡旺几吾应允亚鲁王喊日月的要求时，提出了自己的交换条件，“我心里知晓时辰，我自己会去啼鸣。一定把太阳喊出来，定能将月亮换起来。让十二个太阳清早出来，请十二个月亮在梦中升起。你拿什么答谢我的嗓子？你用哪样酬谢我的功劳”[7]。亚鲁没有物品给旺几吾作为交换条件，于是将自己占领的土地作为交换物许给旺几吾。但是因旺几吾自身的原因，没有要土地，而是选择米粒作为交换物，“你簸米我吃掉下的，你筛米我捡落地的。你拿三把小米碎粒给我吃，你用三把稻谷细粒让我捡”[8]。虽然史诗中亚鲁王与公鸡旺几吾的交换，存在着主体地位的不平等，以及交换物价值的不平等，但是双方实现交换的过程中，并非机械地等价交换，而是因亚鲁毫无交换的资本，“我战败才来这里，家园丢失才逃亡。我穷得像无鱼的鱼篓，我穷得如没米的鼎罐”[9]，且米粒对于旺几吾来说，是生存必需品，所以，即便旺几吾没有收下土地，而是选择米粒作为交换物，也可以认为此次交换是等价的。

史诗是密切人际交流的重要渠道。史诗的产生基于族际交往和交流，从生发的角度来看，《亚鲁王》是战争引发文化交流的结果，史诗文本中关于战争的叙述占据了很多篇幅，如卢呙王与亚鲁的第一场战役在亚鲁的心中埋下了回征的念头，以至于在亚鲁称王后，首先回征故土，正是在这种残酷无情和血雨腥风的战场上，文化从这破碎不堪、尸骸遍野的土地上静静萌芽。[10]着眼于当下的社会交往，麻山苗族的婚丧嫁娶习俗以及驱病禳灾仪式是由一整套相互衔接、相互配合的仪式、习俗、观念、信仰构成的体系，与以血缘为基础的家族社会结构是分不开的。麻山苗族依山居住，有的村寨住户集中，而有的则显稀疏，这主要是由于受了地形地貌的限制。人们平日劳作繁忙，交流不多，一般只在重大节庆场合才偶有往来，于是婚丧嫁娶仪式就成为人们交往交流的重要场合。而史诗《亚鲁王》则贯穿在这些仪式中，成为各仪式间的纽带和文化的依托。民俗礼仪活动通过特定的时间和空间聚合起一定范围的社群，仪式的参与者按血缘、亲缘、地缘等关系都会出现在这样的社会公共空间里。仪式使个体与个体、个体与群体、群体与群体之间发生互动，以此建构社会关系网络，将人们连在一起，成为社会聚合、人际交往的重要场所，同时也是史诗演述及口头传承的重要文化生态。