社会工作本土化与儒家文化的基本特质
有学者指出，对于传统文化的价值理念，我们发掘得越深，拥有的精神价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，使之成为建设我国社会主义现代文化的资源。[3]儒家文化不仅是农业文明的产物，也是华夏族群的精神形态，是中国乃至东亚社会文化的结晶，蕴含了东亚各民族的民族性格、终极信念、生活准则、生存智慧与处世方略。儒家文化自从秦汉之后就成为中国社会的主导思想，很大的一个原因就是儒家文化集中体现了中华民族的宽容、接纳及与时俱进的集体品格。儒家文化的发展历程先是自下而上，然后才是自上而下的。儒家文化本来就是平民之学，是王官之学下移到民间的文化产物。在春秋礼崩乐坏的时代，孔子找到了恢复社会秩序的重要良方，就是教育。他于春秋末期兴办私学，承担上古三代的文化传承使命。到西汉董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。西汉统治者通过多重比对和选择，在诸子百家中逐步确立了儒家的地位。相对于其他各种学说，儒家文化比较平易合理，整个社会无论是统治阶层还是平民百姓都能接受其价值理念，充分满足了“内裕民生，外服四夷”的社会心理需求，适应了凝聚社会人心，积极有为地推展事功的需要。儒家文化的礼教使整个社会秩序化，而乐教却可以使整个社会和谐化。儒家文化推行的文官制度，为普通底层老百姓子女提供了受教育并实现“鲤鱼跃龙门”及参与政治的机会。而其主张的惠民、富民、教民等民生理念，则满足了老百姓的基本需求。从更具社会工作理念的角度说，儒家强调的对老弱病残、鳏寡孤独予以保护，则是整个社会制度及文明背后的一个重要理念，具有维系民心的重要性。
前面我们已经谈到，社会工作的思想起源就是孕育西方人文精神的古希腊、古罗马文明，那个时候的西方社会是唯神论主宰的纯宗教社会。西方真正意义上的人文精神是文艺复兴之后，人的肉体与精神从宗教的权威之下解放出来，人性的复苏与人的自觉真正成为可能。但是，就今天来说，从神性解脱出来的西方人文精神的主流核心并非针对“人性”，而是将“物性”视为最重要的诠释对象，也就是针对着科技和消费主义高度发达所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。就近代西方思想的发展而言，其主要脉络是从重视“神”到重视“人”，而重视人的过程却是追求纯粹理性、意识与经验的过程。正如马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，认为其使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身堕落的开始。现代社会忽视了人的感性与生命本能，也忽视了对人的价值、尊严与权利自由的尊重，将人当成物，并且以驾驭机械的态度和方式对待人。驾驭的手段因此变成了目的，而本应作为最终目的的人变成了工具、符号或号码，人被他人和自己抽象成为一个非真实的存在。所以，当人们在极力追求物质与消费并且将其演化到极致时，要想道德和精神不再颓废，唯一的出路就是回过头再去寻求曾经抛弃的神与宗教。
与西方社会不同，中国儒家文化特别强调用物以“利用厚生”，但不能导致一种对自然的随意践踏与破坏。尽管儒家文化强调人文精神的建构，批评迷信，但决不消除对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极信念与信仰。在儒家文化的典籍与价值体系中，对于人性的尊重及社会秩序的维护始终是其学说的根基。儒家文化甚至强调人性与物性中都存在神的属性，人必须尊重人与物，包括世间一切的草木、花鸟与瓦石，也就是尽心—知性—知天，存心—养性—事天。因此，有学者认为，中华人文精神尤其是儒家文化完全可以与西方文化甚至是现代文明相契合，因为儒家文化既不反对宗教，也不反对自然与科技，完全可以弥补宗教、科技及消费带来的偏废，可以使人与大自然和谐相处，最终求的人文与宗教、感性与理性、科技与自然的协调健康发展。[4]
当前中国面临着诸多社会问题的困扰，有相当一部分人认为这是发展或是发展速度过快带来的影响，他们习惯将每年逐步上升的GDP指数与日益滑坡的道德诚信相比对。实际上，问题并非这么简单。发展是硬道理，但不能盲目追求发展与眼前利益，必须强调科学发展，重视发展过程中的负面问题。社会发展的过程本身就是研究和解决社会问题的过程，在这一过程中，社会结构、社会组织与社会阶层利益能够得到最好的调整。西方社会现代化与城市化发展过程同样伴随着一系列社会问题的出现，如贫富分化等。正是社会工作制度为有困难人士问题的解决提供了专业而实际的帮助，这种帮助可以减少因问题激化而可能产生的对社会秩序的冲击，从而有助于社会的稳定。社会工作可以在人际关系、群体关系、家庭关系等层面上，帮助政府和人们建构一个可以正常生活的社会环境。
就中国当前的实际情况而言，各种社会问题与社会矛盾相互交织，既有历史遗留问题，也有现代科技革命与信息革命、东西方文化与思想对话与融合等多方面的问题。由科技革命带来的基因工程、生命克隆、借腹生子、安乐死、动物权益等导致社会伦理崩塌的问题；人口爆炸与结构失衡、生态破坏与环境污染造成的人口老龄化、社会关系变迁及环境问题；人际关系物化、钱权与色交易严重导致的社会主流价值观迷失问题；作为社会主体基础细胞的家庭出现家庭小型化、离婚率上升、家庭情感物化、单亲家庭增多等问题，重婚与“包二奶”现象严重，性产业普及而火爆，堕胎与拐卖儿童现象并存，等等。更为重要的是由于物化和消费主义的影响，以及很多原先由政府提供的公共物品被市场化、产业化，导致涉及民生的医疗、教育、住房都出现问题，人们自然而然滋生了很不正常的“仇富”与“仇官”心态，“富二代”和“官二代”几乎变成“老鼠过街，人人喊打”。这些问题的解决一方面呼唤政府在制度与政策层面作出回应，从过多干涉市场经济领域调整为培育自由资本市场，从涉及民生的公共产品提供缺位调整为逐渐补位，尤其是重点调整不同阶层与领域的收入不均衡问题。另一方必须重建符合当下社会发展的主体价值及社会伦理，儒家文化的“己所不欲，勿施于人”“礼义仁智信”“敬业乐群”等核心价值理念可以为建构社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人际关系提供积极意义。当然也可以为西方社会工作的价值与伦理提供重要的思想资源。
儒家文化的最高信仰和终极理想，可以用“天人合一”“性道合一”的命题来加以表达。儒学是一个不断融合其他思想学说而与时俱进的活传统，是中国现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。正如钱穆先生所言：“中国思想以儒学为主流。”“儒学为中国文化主要骨干。”[5]这是很有道理的，因为儒家文化直接产生于中国历史社会，与其他各种学说比较最能反映和体现中国社会历史的实际和中国人具体的生活方式、行为方式与思维方式。就社会工作而言，其是一种根植于西方社会与文化的制度补充，是一种助人的行为与文化，是一种科学助人的方法，是促进社会和谐与发挥个人、家庭及组织潜能的重要职业。基于社会工作“助人自助”的核心本质，儒家文化的整个价值体系包含着很多可以与社会工作价值体系相契合的基本特质。
一 儒家文化本身就是一种关于社会秩序的学说
葛兆光先生说：“儒家学说是中国传统里最重要的学说，不过，这一套伟大的学说，在本质上只是一门关于秩序的学问。”[6]确实，在中国的文化处境里，人们很容易感觉到传统中血缘所形成的亲缘关系和家庭、家族中的亲情是相当重要的，其不仅表现了个人与家庭和家族的密切关系，而且衍生出整个社会赖以建立的结构和基础，同时直接决定了中国人所习惯的求与助的关系模式。费孝通先生在《乡土中国》一书中将其称为“差序格局”，费老认为中国传统社会有一张复杂庞大的关系网，人熟是一宝。费老进一步指出人们按亲疏、内外、生熟程度，区别性对待与之交往的不同对象，这种人与人之间的私人关系，构成一张张看不见的关系网。“熟人社会”的基础是“自己人认同”，费老还提出了中国社会关系“差序格局”的理论概念。他认为：我们的格局……好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄。他认为，中国传统社会是一个“熟人社会”，其特点是人与人之间有着一种私人关系，“在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性”。[7]也就是说，中国的父子、夫妻、兄弟姐妹等亲族，不但在名分上要区别得清清楚楚，同时还强调不同名分和等级的人们之间要有适当的位置，这才是真正的和谐相处，而和谐相处的一个重要前提就是“男女有别，上下有序”。这是所有中国传统血缘姻亲关系中最为重要的两个基本原则。“男女有别”是指同一姓氏的父系与不同姓氏的母系之间，有着明显的等级或价值差别。中国俗称有百家姓，同一个姓氏就意味着有共同的祖先和有相同的血脉传承，是父系为主轴的血缘关系的繁衍。因此，传续“香火”在中国传统家庭是超越于任何一件事情的重大事件。人们也自然而然为了维护父系的权威与声望建构了一系列称谓上的差别。如男性的父母亲，孙辈称之为“爷爷、奶奶”，而女性的父母亲则称之为“外公、外婆”或“姥爷、姥姥”，由此可以推导到父系的堂兄弟与母系的表兄弟、伯伯叔叔与舅舅、姑与姨等等都是有差别的。这样的差别就是将男性父系建构成“内”，也就是自己，而女性的母系就成了“外”，也就是别人。但在具体的行动中，人们又常说，“男主外，女主内”却又是对男性行动权利的赋予，女性的行动自然被约束在家之内。在封建帝王的宫室里，女性的权利与地位同样是男女有别，女性一般不得参政，皇权被牢牢地掌控在男性父系的世袭传承中。而一旦女性专权，外戚则自然会乘虚而入，由此导演了中国历史上一幕又一幕惊心动魄的皇室权力争夺战，如唐武则天、汉初吕后专权等。另一个重要原则是“上下有序”，也称“长幼有序”。《论语》强调“孝与悌”，“孝”是下一辈对上一辈的忠诚，是确保家族辈分等级的关键，而“悌”则是表示同一代人中间，小的对大的尊重与服从。“悌”与“孝”有时是可以转化的，如当父辈不在时，长兄就成为“孝”的对象，即“长兄为父”。在皇宫里，这样的上下有序尤为重要，因为涉及皇位的继承，因此，长皇子也就是嫡长子，常常会被册封为“太子”，也就是未来的皇上，在皇宫的所有皇子中拥有至高地位，其母亲也会在所有皇室女眷中掌握最高领导权，甚至其外戚也会因此进官加爵，门庭显风。
由“男女有别”和“长幼有序”建立起来的社会秩序，是儒家文化关于社会结构论述的核心和行为准则。古代中国的家庭、家族、宗族一层一层地放大和联系起来，形成了一个个庞大的宗族组织，他们常常居住在同一个区域，拥有一个共同的祖先，有一个共同的祖坟和祠堂，有一份共同的宗族谱牒。他们不仅依靠“男女有别”和“长幼有序”建构起稳定的家庭与宗族秩序，也在这个秩序中分享幸福与快乐，更会彼此承担由于家族内部纷争或外来干扰带来的诸多痛苦。因此，古代中国的政府力量一般只延伸到县一级，而以下大都由家族与宗族的共同体来维持社会的政治与生活秩序。反向而行，由家庭、家族、宗族的这种秩序又推导到整个社会和国家，建立起类似于家庭秩序的国家与社会秩序，就是“伦理”。《礼记》里谈到的十伦，几乎涵盖了社会现实与精神虚拟世界的所有关系，如鬼神关系、君臣关系、父子关系、贵贱关系、亲疏关系、爵赏关系、夫妇关系、政事关系、长幼关系及上下关系。按理说，这样的社会秩序建构有其合理性的一面，整个中国传统社会秩序与国家权力均建立在基于人性的亲情之上。因此人性最为本真的父子之情及手足之情可以拓展到社会秩序及国家层面，成了朝堂之上的君臣之礼，民间社会中的朋友之情。但是，这种架构与假设的背后，依然蕴藏着深刻的问题。葛兆光先生指出，当这种所谓的亲缘和亲情放大化、绝对化的时候，“孝”就绝对优先于一切，甚至使真理和原则也退居次要地位，形成对长上的绝对服从。当本来拥有优先价值的亲情被政治权力占有，成为一种绝对的伦理律令，就会出现整个设计的本末倒置。[8]特别是当这种血缘的天然关系被放大到社会、国家的时候，本来应该由社会制度和公民意识确认的政治关系，却奇怪地不再经由任何层面的政治力量过滤自然而然成了当然的合理关系。而需要论证才可以具有合理性和合法性的政治等级关系，却成了不需任何论证的自然的等级关系。由此，可以看到，当这种家庭、家族的秩序放大为国家政治秩序，并且拥有绝对正确性而不可违逆时，国家便不仅优先于家庭，而且优先于个人。这样，从人性的亲情本身建构起来的社会秩序及国家权力，就自然而然地走向反亲情的绝情极端。[9]历史上的很多朝代都出现过这样的问题，最著名的无疑是唐太宗的“玄武门之变”。唐太宗李世民为了登基掌握皇权，不惜对自己的哥哥和弟弟李建成、李元吉进行无情杀戮。给这位中国历史上著名盛世“贞观之治”的缔造者抹上了不是那么光彩的一笔。像这样为了政治地位与身份不顾亲情、手足相煎、残忍杀戮的事例在中国历史上不胜枚举。
但不论如何，儒家文化所建构的以家庭、家族为基础的社会秩序及国家架构，是中国古代一个绝对重要的文化传统。这个传统就是放在今日，依然产生着非凡的影响力。如中国人至今仍然非常重视家庭关系，尤其是族群中的宗族关系。人们在分享收获、幸福与快乐的时候，首先想到的自然是最为亲近的人，然后再逐渐拓展到外围。而当他们碰到困难的时候，也是首先由家人、亲戚共同承担，然后再向社会和国家的力量寻求帮助。
二 儒家文化是一门关于“仁学”的人文学说
有学者认为，儒家文化关于社会秩序及行为规范的学问可以称之为“礼学”，而儒家文化还有一个非常重要的针对儒家内在精神的学问是“仁学”。[10]《论语》里面有很多关于“仁”的论述，其中最为重要的有两条：一是“己所不欲，勿施于人”，一是“己欲立而立人，己欲达而达人”。就是自己想有所利，也要让别人得到它。也就是说从自己的欲望、要求、意愿出发，推己及人，实现融会贯通的境界，就是“仁”。“仁”是儒家文化的核心思想，也是中国哲学的中心范畴之一，更是儒家文化人文精神的集中体现。《吕氏春秋》里的《不二》载：“孔子贵仁，老聃贵柔。”也就是说儒学的标志性成果就是“仁学”，“仁学”是孔子的创新性理念。“仁学”的发展与繁衍，主要分为四个阶段。
（一）仁者爱人阶段——先秦时期孔子、孟子、荀子的仁学理念
《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问之。子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”孔子主张仁智双彰，以爱为仁，知人为智。也就是知人善任，将正直的人重用起来放在歪邪的人之上。孔子继承了西周以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对用象人形的土俑、木俑去陪葬都很反对。即“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子·梁惠王上》）孔子、孟子与荀子的仁爱是忠恕之爱，也就是人天生就有对其他人关心、爱护及同情的本性，即“仁者爱人”。“仁者爱人”集中体现为忠恕之道。孔子曾说：“吾道一以贯之”，其门生曾子进一步解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）孔子的孙子子思在《中庸》里谈到的忠恕主要是指真诚，《孟子》里强调的四端：恻隐之心、羞恶之心、是非之心、不忍之心，也主要指真诚。也就是发自内心地爱人、同情人、关切人。先秦时期的仁学理念主张的“仁爱”是有差等的爱。[11]孔子强调“泛爱众”，但他认为爱人行动首先应爱自己的亲人，然后再将这种对亲人的爱推导出去，爱别人和众人。这与社会工作的哲学根基基督教的“博爱”是不同的。基督教的“博爱”强调爱是平等无差别的，所有的弟兄姊妹都一视同仁。平心而论，爱的差等性才是人之常情，才是真诚的。每一个人对自己父母、兄弟姐妹的爱是血缘亲情的自然流露，是“泛爱众”的基础与前提。如果一个人连自己的父母、兄弟姐妹都不爱，而标榜他是如何如何的博爱，这应该是不真诚的。《中庸》里说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”也就是说，“仁”是人类行为的本性，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的不断扩大，即推己及人。孔子还认为在仁爱的世界里，不同的人是可以和谐相处的，即“君子和而不同”。也就是仁爱可以包容差异性和多样性。孟子更进一步地发挥，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”意思是仁爱不仅局限于人，应包括天地万物，这样的推导也许就是早期生态伦理思想的萌芽。
（二）生命至爱阶段——宋明时期朱熹、王阳明的道学理念
先秦时期儒家诸子对于仁者爱人的阐述奠定了“仁学”的基本框架，但“仁学”的内核并没有充分发挥出来。宋代的朱熹和明时期的王阳明对儒家文化的“仁”进行了新的诠释，朱熹认为，“仁者，天地生物之心”“仁本生意，乃恻隐之心也”。朱熹和王阳明将“仁学”的爱提升为对于生命的“生”之爱，其认为仁者爱人必须进一步表现为对生命的保护与热爱，这才是真正的“仁”之精神与“仁”之内核。牟钟鉴先生就举过一个很有意思的例子，中国民间社会常常会把一个东西的核称之为仁，如果仁、杏仁、核桃仁、桃仁等，其中最重要的原因就是仁中蕴含着生命的遗传基因，从仁的种植中可以孕育出新的植物生命。理学家程颢从中医学的角度也对“仁学”进行过诠释，“医书言手足麻痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己”。中医讲麻痹称之为“不仁”，民间将一个人的木讷谓之为“麻木不仁”，就是说一个人的生命不畅通。程颢以为天地万物之间与人的生命都是一个整体，哪个地方出现问题都会关联到所有的整体。这样的理解说明“仁学”已由先秦时期的爱人推及到突显生命的价值与意义，也就是“仁学”强调了对生命的关怀、保护，即生命至爱阶段。
（三）仁以通为要义阶段——晚清时期谭嗣同的仁学思想
谭嗣同是戊戌六君子之一，是中国晚清时期致力于推动近代社会变革的思想家。其对于儒家“仁学”的理解与思想集中体现在《仁学》一书。谭嗣同在先秦诸子倡导仁者爱人和宋明朱熹王阳明追求生命价值与意义的基础上，另辟蹊径地认为仁学就是通。《仁学》开篇明义第一句话就是“仁以通为第一义”，通在古代就有自己的定义，《周易》谈到元亨利贞，亨就是通，即亨通。谭嗣同认为仁学之通有四个层面的意思：一是内外通，也就是对内畅通，对外也要畅通，即通政、通邮、通航、通商等；二是上下通，谭嗣同极力反对封建社会的宗法等级制度，倡导建立各阶层平等的新型社会关系；三是男女通，也就是要废除传统中国社会的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲的三纲，尤其必须解除对女性的压迫，建立平等的男女关系；四是人我通，也就是反对整个社会中人与人之间相互隔阂的状态，认为一个好的社会关系应是人与人之间相互沟通，相互联系。谭嗣同对儒家文化并非全盘否定，也不是全部接受，由于其接受过西方文化尤其是基督教文化和西方科学精神、人文精神的影响，他汲取了儒学的积极成分，如“五常”中的一些重要思想，反对儒学中的一些糟粕，如“三纲”中的等级观念。
（四）多元通和仁学重建阶段——现阶段对于儒学及新儒学精神回应现实问题的反思
当今世界是一个科技不断发展、财富不断累积、信息突飞猛进的时代，也是一个地区性民族与宗教冲突、流血与局部战争不断的年代，更是一个大气污染、海洋污染、气候变暖、生态危机日益严重的年代。更重要的是在浮华社会现象的背后突显着一个社会的道德滑坡、物欲横流、贪污腐败、假冒伪劣、食品药品安全等严重问题。在这些纷繁复杂问题的困扰下，人们自然而然会去探寻与反思精神层面的支撑与解释。但西方的宗教几乎都是一神教，一神教天然具有强烈的排他性，如犹太教、基督教与伊斯兰教，彼此互不宽容，渐行渐远。反观中国的儒家文化，具有极强的兼容通和特性，其可以与道学相融合，也可以与佛学相得益彰。儒家的主导思想是博大的、宽容的，是贵和的。在中国，儒释道三教共同信仰是没有问题的，一个庙里同时供奉孔子、释迦牟尼和老子等神像是很普遍的。中国是世界上信仰种类最多的国家，但其基本是和平的，没有宗教战争与宗教裁判所。西方学者保罗·尼特在《一个地球多种宗教》一书中认为，中国人在信仰上是宗教的混血儿。今天我们提倡治国以科学发展观为指导，构建以人为本的和谐社会就是要重建墨子所言的“兼相爱，交相利”。人们可以使仁爱超越家庭、宗族与族群。每个人可以爱自己与他人的生命，爱自己的亲人，爱与自己信仰相同或不同的人，爱与自己利益相关甚至相逆的人，建构能够回应当下现实问题的多元通和模式的仁学。
三 儒家文化是一种以人（民）为本的学说
儒家文化说到底就是一个彻头彻尾的人学，是关于人的学说。近代有不少学者认为，儒家文化关于人的秩序建构与人伦设计从根本上说就是对人的压迫，其理论根据就是中国的人伦结构自从进入周朝之后，就形成封建宗法式的人伦关系，强调君臣父子的支配服从关系，尽管儒家文化重视了仁，但把宗法等级制度同人伦亲爱之道融合为一体，还是掩盖不了其对于人压迫的性质。[12]确实，中国人真正出现个人个性独立解放的要求和自觉始于近代，始于西方文化的进入。但是儒家文化对于人（民）本的重视确实不应被抹杀，“人（民）本”思想是儒家思想传统从社会和国家层面对人道德权利的进一步确认。其一方面是从人类社会的发展视角解释权力与责任、权利与义务的关系，另一方面则是从功能主义的角度诠释权力的适用目的和限制性原则。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[13]这句话常被认为是中国人人（民）本思想的源头。对于在儒学纲领语境下开展的科举制度之“选贤任能”或“任人唯贤”，其本质就是体现人民的人权价值。冯友兰曾解释说：“国家不仅是‘为民的’和‘民治的’，它根本就是人民的。孟子说：‘得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯。’在中国政治学上，有一句话：‘水可以载舟，亦可以覆舟。’这意思是说：人民不仅能支持政府，他们一样的也能破坏它，所以需要他们以正义去支持国家。要判断一个人是否有成为领袖的资格和他是否真正做了一个领袖，全看他是否为民所喜；如果一个领袖不得民心，他就失去了所以能成为领袖的资格，也就不成其为领袖了。孟子说‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[14]冯友兰的解释恰恰说明民本可以扩展到政府为民谋福祉的目的及人民对于政府要求的权利——这种自主性和超越性的人民权力既可以赋予政府也可以剥夺之，从而引申出人民主体的社会正义原则和以民意为归依的政治合法性。
儒家文化强调人（民）本的重要，尤其关注人的生命。《论语》载：“厩焚，子退朝，问伤人乎，不问马。”意思是说，孔子退朝回来，听说马棚焚烧了，其立即问人伤着了吗，并没有问马。这个记载表达了儒家重视人，重视以人为本，认为人的生命是重要的。在孔子生活的那个年代，整个社会以物质财富为追逐目标，统治者为了追求财富的积累，可以将人的生命与牲口相比较，甚至人比普通动物还不值钱。《国语》有个故事，就是讲晋国国君晋平公射鹌鹑，其奴隶不小心没能抓紧鹌鹑，晋平公居然将这个奴隶杀了。因此，孔子的“问人不问马”在当时来说确实充分说明了其重视人的生命价值。儒家重视以人（民）为本，认为人是最重要的，并非是简单地出自自己的情感、出自自己的感觉，是有一套哲学理论的，而这种理论恰恰建立在哲学思维的基础之上。《礼记》有载：“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”就是说天地之间最有生命力的那部分就是人，是天地之德。阴阳之交，阴与阳是整个宇宙最基本的矛盾，人是这种基本矛盾的最和谐搭配。确实，论出生之始，几乎所有的生灵都比人的生命坚强与灵动。如牛羊、鸡鸭等，它们一出生不久就几乎可以脱离母体独立生存。而人类婴儿在一两岁时，脱离母体的呵护几乎没有生存的可能，甚至到了十岁或大一些的时候，很多人依然需要大人的照顾。有意思的是一旦人类长大，几乎所有的动物立即会成为他们的口中食，人类反而成为这个动物界的终极主宰。
在看待民众与统治者关系上，孔子坚决反对统治者对普通老百姓的剥削，其与孟子常常为民众的事与统治者争执和吵架。孟子提出：“置民之恒产，五亩之宅，百亩之田。”意思是说，治理一个国家最基本的是要满足老百姓的生存，首先要老百姓有一定的固定资产，五亩宅基地，百亩土地。明代专制皇帝朱元璋读到这里，曾将孟子的书摔到地上。从这里我们可以看出，儒家文化对于民本的坚持与封建礼教是有决然不同的分歧的。儒家的人（民）本思想还集中体现在其“天人合一”的宇宙伦理观上。“天人合一”是儒家学术中最有历史感和思想深度的重要议题，其体现着宇宙生成论、伦理学与人生观的统一。[15]“天人合一”的伦理观起源于对生命价值的情感体验和反思，既有人文关怀又蕴含着普遍性与必然性，从尊重生命的人权、维护人权的理想社会制度到坚持人与天下万物之间的生态平衡三个层次体现其价值的普世性。这种基于“民本”而自觉的“民胞物与”的人伦价值与当今广泛被认同的全球价值观是具有基本的共性而可以相互印证的。宋代儒学大师张载曾有过对于“天人合一”的伦理解释：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。”[16]张载明确表示人与万物都是天地化生的，而且天规定了人之所以为人的本性，人类社会理想的伦理制度，人对自然万物所应当遵行的伦理原则以及人对自己生命的态度。儒学正是基于这样的认识，人的生命伦理中才体现出天命的精神，个人才能和宇宙万物融为一体，人伦价值才会是普世的。即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。[17]
四 儒家文化是一种关于中庸和谐理念的学说
社会工作的价值理念、理论建构、助人方式从本质上说一直受到助人者所处文化情景对于人性“善”与“恶”的认识。对人性善恶的认识直接影响到社会工作的方法论问题。认为人性本恶者，往往会使用某种社会机制来限制人的行为与决策，防患于未然。持性善论者，则往往为人提供自由、宽容的环境，协助人们发挥他们本有的潜能与优良品质。[18]钱穆先生指出：“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神。”他认为：“孟子主张人性善，此乃中国传统文化人文精神中，唯一至要之信仰。只有信仰人性有善，人性可向善，人性必向善，始有人道可言。中国人所讲人相处之道，其唯一基础，即建筑在人性善之信仰上。”[19]因此，“自尽己性”以“止于止善”是中国人的最高道德信仰，与人为善，为善最乐，众善奉行，是中国人的普遍宗教。在对善认同的基础上，中国人建构了以善为核心的价值体系，包括“和谐”“中庸”等理念，也包括传统中国的政治制度与文化、人际关系与行为模式、民俗习惯与民间文化等。
中国辽阔的大地经历了五千年的多民族融合与文化整合，多民族与多样性文化相互渗透，形成了中华民族特有的向心力、凝聚力，共同的信仰与信念。“中和”“太和”“保和”的理念，成为中华民族的历史传统，是维系与协调不同族群、不同信仰与文化的润滑剂，也是从个体到家、国、天下，生存与发展的原动力。[20]在以中庸之道为主轴的“中和”精神影响下，中国多民族的各色人等、各种力量、各种资源及多样的民族文化之间经过漫长时间的不断对话与交流，形成一个统一的多民族大国家。孔子的和谐理念体现在其对分配正义与社会公正问题的关注，他极力反对一个社会中的贫富分化过于悬殊。孔子认为：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无顿。”孟子也一直主张保障老百姓的“恒产”，强调良好的政治是要使老百姓有产业有收入，满足生活的基本需要。儒家文化中还关注养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实，要求整个社会应关注鳏寡孤独等弱势社群。正如《礼记·礼运》所言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”这样的理念与思想与西方早期的社会工作文化根基是基本一致的。
（一）儒家文化的最高价值理念——中庸之道
孔子主张中庸，认为“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）中庸是至德，是道德最高标准，是最高价值理念，在道德领域中含有中正、公正、平正、中和的含义。这样的认识一直影响着传统中国的审美观念及价值评判，人们普遍认为，世界上最好的东西一定是非常对称、非常中正的。所谓的中庸，就是有一条主轴，有对称性、平衡性的这样一个结构，可能是最稳定的结构，也是最美的一个结构。《中庸》开宗明义三句话，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。意在阐明性、道与教三者之间的关系，性就是人性，《中庸》讲它是天所赋予的，有时候人性被遮蔽了，人们反而不明白人的最根本特性、人的内在本质是什么了。中庸思想体系里蕴藏着一个非常重要的“执两用中”的方法论，孔子说：“叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）孔子的意思是在处理人们询问问题的时候，不要急于解答，而要一点一点地问，从两端来问。我们平常处理事情，正和负、快和慢、多和少、高和低、阴与阳、很多时候都存在着两种方面，两种力量的彼此较量与均衡，我们应该学会相互去叩问，相互去思考，寻求中间的一种平衡，然后在平衡中找到一个有利的契机进行具体分析，辩证综合，灵活处理。
中庸还谈到人的情感抒发，每一个人的秉性中都包含着七情六欲，如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，还有道德的情感，如恻隐之心，道德焦虑。一个人的恻隐之心与羞恶之心同样宝贵，包含恻隐之心，就会心怀百姓与天下，而懂得羞恶之感，则会让一个人时常检讨自己的思想与行为。一个人的情感尚未抒发的时候，就是“中”，抒发得很恰当，符合一定情景的社会伦理与道德规范，就是“和”。《中庸》的终极境界就是成己与成物。也就是一个人不仅要成就自己，还要成就他人甚至于万物。中庸之道告诉我们，在日常的生活过程中要实现自己也要实现他人，要爱自己也要爱他人。在爱别人的过程中学会爱自己，在爱自己的过程中也要学会爱他人，在成就自己的过程中，成就天下事务。这样高深的哲理就是要求我们从自身个体的生命与物质欲望中超越出来，使世间万物都能各安其位，各遂其性，最终达到提升自己与实现自我满足的境界。从某种意义上来说，这样的意境几乎超越了社会工作的价值追求。
因此，我们说，儒家文化的中庸之道以宇宙自然化的原则与永恒的和谐性成为儒家传统阐发自然正义和政治理想的经典论述，其中所标榜的圣人则天之德而治国理政的思想是儒家特色的“人治”与“德治”的基本精神。
（二）儒家文化的人文精神与核心价值——和谐理念
一两百年来，由于人类对自然界的无限量开发与残酷掠夺，造成了生态环境的严重恶化。在这过程中，人们片面的物质利益追求和权力欲望的无限膨胀，导致国家与国家之间，人与人之间，人与自己之间的矛盾不断升级与分歧。说到底，无论是人与自然的矛盾，人与社会的矛盾，人与人的矛盾，人的自我矛盾等问题的中心都是人的问题。那么，既然问题是由人造成的，就必须由人来承受，由人来解决。西方的哲学里很难找到这样的思维，长期以来西方哲学是主客二分的。罗素曾说：“笛卡尔哲学完成了或者说接近完成了由柏拉图开端，而主要因为宗教上的理由，经过基督教哲学发展起来的精神二元论。”笛卡尔提出西方哲学只能解决物质与精神中的其中一个，是不能平行兼容的。《易经》思想里认为人和自然必须和谐相处，不能分割，在儒家文化的人文精神与核心价值中，就蕴含着这样的理念——和谐。1993年在湖北荆门地区出土的公元前300年的《郭店竹简》曾说：“会天道、人道”，就是要把天道和人道统一起来考虑，甚至合二为一。儒家文化的和谐理念主要包含三个重要的维度。
第一，人与天的关系要和谐。这是一个涉及人与天命、天道关系、人的终极信仰的问题。中国儒家文化一直信奉天人是相通的，人的内在道德性是天赋的，人活得要有意义、有格调和有价值。《庄子·齐物论》载：“天地与我并生，而万物与我为一。”意思是天地人物我各个元素之间是一个整体的智慧，它们之间是和谐的，是共融共生的。无论是个体的人，还是集体的人，与无限的宇宙和有形有限的世界，与天地万物都可以达到契合无间的理想状态。《易经》把整个宇宙当成是圆融整体和谐统贯的，儒家主张天地万物与自己浑然一体，并且通过仁爱之心的逐步推广，将人的精神意境发挥到超乎寻常的意识。朱熹曾说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。”简单的意思是人与天是不能相分离的，一旦产生了人，就要由人来体现天的道理，也就是冥冥之中存在着一股超越人的精神力量——天理，人要对天负有责任，你不能去随意破坏它，如果破坏了就是逆天，是要遭天谴的。
第二，人与人的关系要和谐。《郭店竹简》曾说：“道始于情。”就是指人与人之间的关系，人与人之间的关系是从感情开始的，并且这种感情是先爱自己的亲人，再推广到爱别人，也就是前面我们所说的儒家文化的“仁爱”。儒家文化本身就是一门关于社会秩序的学说，包括传统中国的社会关系，自己与别人的和谐，人与人的关系和人所处的并且无法摆脱的社会习俗、制度、伦理规范、历史文化传统等。儒学文化始终强调自己与他人的关系是“成己”与“成人”的辩证统一，要求“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。尽管儒家文化的主流一直是重视集体的整体性而压抑个人人格的独立与发挥，但所谓君臣、父子、夫妇、朋友等人伦关系，在权利与义务上是对等的、对称的、相互要求的。在更高的意境上，儒家文化超越了社会工作价值观里对于个别化的理解，它不是将个人完全作为一个完整的独立人格进行思考与服务，而是将个体的独立人格当成是宇宙生命的反映。因此，传统中国的个体生命极富使命感与国家的责任担当，强调“国家兴亡，匹夫有责”“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”。这完全体现了一种中国人内在的更高意志与人格的追求。
第三，人自己身与心的关系要和谐。孔子常说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，无善而不能改，是吾忧也。”一个人不讲道德修养，不讲究学习就会出现听到合乎正义与常理的话不能跟着去做，有了错误也没有办法去改正。《郭店竹简》也说：“闻道反己，修身者也。”就是要时常反省自己，自己是不是这样，能不能按照它去做，也就是从内在的检省去修身养性。儒家文化十分强调个体与自己的精神世界、内在自我的关系调整。譬如朱熹提出的“天理”对于“人欲”的控制与调整，尽管其有谋杀人性天性的一面，但其对于人内在的调控性具有提升个体人的生存品位与品质的积极作用。孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）朱熹将人的“情”分解为“七情”与“四端”，对于“七情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲），他认为应该是恰当的抒发而不是一味地压制与泯灭。对于“四端”（恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心），他强调的是道德实践的能动性能量。[21]儒家文化非常重视一个人内在心灵、情、性、才的协调关系，也就是说，情是感动、抒发，才是气质、才能、能力、气力，但情与才均出于性，同属于心。这样的理念对于当下社会身份人格与真实存在的自我发生裂变与异化，灵性的消解、感悟的钝化、情欲与贪恋的炽张、生活品质的低俗与生存目标的迷失状态具有极为重要的文化资源启示性。
社会工作具有非常重要的反思性传统，社会工作的文化理念要反思社工作为助人者助人活动的目的性，反思助人行为的合适性，反思受助者的处境与具体缘由，反思助人效果的评估与跟进服务。儒家文化强调的“内圣外王”同样具有强烈的反思性。反思人之为人，反思生活的真实意义，反思生命的终极价值与目标追求，反思道德法则的合适性，反思社会准则的建构，反思审美，反思求真，反思人与天、自然之间的关系，反思人与人的关系，反思自我成长的关系，等等。儒家文化博大精深，是发端于本民族的具有文化经历的思想体系，不仅在中华民族的历史经验与精神生活中占据重要地位，为中华民族统一体的形成提供了具有普适性价值的理论框架，而且寄托着中华民族个体的人生目标与生命追寻。以上阐述并不能反映儒家文化的全貌，只是从社会工作的核心价值理念出发，着力梳理，将儒家文化的思想资源放在一个合适的平台，使其可以与社会工作价值理念进行深层次的对话，从中探索二者之间的契合面与阻抗点。