尼泊尔国家结构中的少数族群
自18世纪中叶始，在今天的尼泊尔的领土范围内发生了深刻的社会转型。[3]随着廓尔喀帝国（始于1744年）的军事扩张，尼泊尔国家“统一”期间大约有60个政治单元——包括许多族群群体和印度教种姓——被整合到一起，加入一个新政治结构。在尼泊尔的印度教的统治者当中，一种新型社会秩序凸显出来：被集中起来的政治和经济权力大多——但并非完全地——在高种姓的印度教群体手中。社会不平等被依照印度教的等级序列规范确立下来，依照1854年的第一部民法（Muluki Ain）所定义的印度教等级序列标准，社会不平等被确立了下来。这一民法规定了一种“全国的”种姓秩序：所谓“再生”的印度教种姓成员在上端，低等的（“贱民”）印度教徒在低层，“族群群体”居中。[4]这一立法不仅规定了集体单元的相对地位，在很大程度上也规范了单元相互间的关系。它规定了依照等级序列结构中群体地位该有的处罚、权利和义务。
表1-1 1854年尼泊尔的“国家”种姓等级序列
1951～1990年，特别是从20世纪60年代初以来，关于尼泊尔国家的构成，当政者的政治看法发生了转变。当政者以等级性质的种姓秩序为基础（该秩序于1963年大多已经从法律上被废除，但实际上却继续存在），致力于将民族国家的建成过程与现代化理念连在一起。如果说先前的体系将人口分化成按照等级序列而形成的不同种姓，它同时也表达了民众群体的多样性及其差异。不过，现代化的要求意味着要致力于强调国家的一体性，其手段是：让一切族群多样性特征（宗教上的以及语言上的）从公共视野中消失（关于排斥族群多样性的经典个案，可参见Schlee ＆ Werner，1996a）。任何具有族群性质的东西，都被认为是落后的——这完全是二元论观点。官方修辞中的进步理念主张国家的一体性，这要求将印度教高种姓的语言（尼泊尔语）、宗教（印度教）和风俗（服饰、仪式等）强加到整个社会。国家“属于”高种姓的印度教徒。
1990年，尼泊尔国王比兰德拉发现，自己迫不得已得放弃某些政治特权，并宣布实行宪法制度：该宪法体现为多党制的分权体系，保证赋予民众以广泛的公民权利和政治权利。一年之前，在尼泊尔几乎没有人敢梦想这个国家会有一部让国家变成一个“多民族、多语言、民主、独立、不可分割、拥有主权的印度教君主立宪制王国”（宪法第4条）。由各种社会代表推动的1990年的运动，给少数民族事务带来了巨大的推动力。今天的尼泊尔民众利用其言论和结社的自由，成立数量众多的族群群体组织，用以公开表达他们的关切。传媒的出现（使用几种不同语言的报纸和广播电台）、许多文化项目被设立（比如民族学博物馆）以及发起广泛的讨论（也出现在政治委员会当中），这些行动都为公共领域的区分化做出了可观的贡献。这些讨论涉及单一族群的内部事务，并涉及相互间的关系：族群组织的政治代表权，对于国家财政补助的诉求，对以往不公正待遇的赔偿，或者改变权力的社会平衡。[5]
尤其是最后一点，包含了产生冲突的潜在因素。[6]族群活动家们将文化上重新定义国家一体性的要求与更多政治参与的诉求相连，从而顺理成章地攫取社会财富（以及外来发展援助伙伴的财政支持）中的较大份额。很多活动家认为，他们在党派政治框架下的机会太小，不足以代言他们的事务。相反，他们要求众议院里的代表要基于族群组织实行配额体系；最为极端的可能是，将国家分化成自治的族群地区。那些在相当可观的程度上限制高种姓印度教精英阶层权力资源的集体性规范，蕴含着巨大的政治爆破力。获得集体认可通常要以新的全国人口普查为前提，并在其数据基础上才可以，或者不得不重新确立少数群体和多数群体的比例关系。若干政治领袖提出的建立族群自治区域的要求，似乎尤其成问题。鉴于尼泊尔各族群人口在日常生活中混合在一起的情况，这一要求给社会带来的爆破性力量是显而易见的。
在尼泊尔，没有哪个群体人口占压倒性多数。高种姓的印度教徒是最大的群体，达到30%（低等种姓占10%左右），而各族群群体所占比例合起来略高于40%。其中有玛嘉人（约7.2%）、尼瓦尔人（约6%）和塔芒人（约5.5%）。
本文无意于提供一份关于尼泊尔族群关系和族群冲突的分析。许多其他著作都在讨论这些问题。[7]这里更着力描写的是身份认同政治：如今在族群动员的语境下，身份认同政治调动起很大一部分社会力量。不言而喻，少数群体政治以及代表权都直接触及国家一体性之基础这一问题，此外还展示出强大的地方成分。族群活动家们的内部讨论，部分是在似乎远离国家中心的尼泊尔村落中举行，如今也无法与公众讨论隔离开来。在不同的公共空间框架内，重要的论点以及意识形态被提出。一方面，族群的自我审视是政治沟通的一项重要“营养成分”；但是，如果不了解尼泊尔文化变革的语境，这一问题就无法很好地被理解。在这一语境下，需要说明三点。
（1）本文采用建构主义的进路，聚焦那些让族群成员形成其文化展示的文化资源（尤其参见Calhoun，1994以及本书的导论）。在我的论证表述中，个人或者群体会在特定时间点上特别强调来自现存文化资源中的特定价值或者标记，或者有意将其压下，为的是突显其他价值或者标记。我反对那种“一直就在那里”的本质主义观点，或者那种认为个人或者群体的身份认同基础无法进行协商的观点。我认同社会科学中广为人知的若干“真理”：人类从来都能随时发明传统（Hobsbawm ＆ Ranger，1983），共同体倾向于“被想象出来”（Anderson，1983）。尽管如此，随心所欲的“切换”（switching）是不可能的（Elwert，1997）。文化上的重新定位在其各自的语境当中必须是有意义的，因为即便是那些打破所谓的自然而然的价值和规范的“应对的政治”（Hirschman，1992）也遵循着现存的文化资源，更有甚者，似乎得到现存文化的哺育。
不过，采用反对本质主义的立场，并不意味着大量的族群依恋的感情内容就可以不予考虑。对很多人来说，亲属关系、语言和宗教构成了其自我感知的重要基础。具有批判精神的研究者在比较基础上的论点，以及指出有赖于这些元素的身份认同所具有的建构特征，经常会与他们的研究对象所主张的真实相冲突——后者会认为只有他们自己才知道正确的情况是什么。[8]即便原生性境况是建构的，[9]但原生性依附是强大的——尽管这听起来似乎非常矛盾。鉴于族群动员的巨大重要性，有必要去考察为什么本质主义的身份认同在今天仍然有极大的号召力，也许还在增加。[10]
（2）第二点关涉我想要集中谈及的文化动力类型。把两种现象区分开来非常重要。关于尼泊尔的民族志文献有诸多这样的例子，在过去的二百年，印度教文化和宗教元素被尼泊尔族群接受。[11]接受的方式很多，其范围从皈依印度教（比如，表现为在仪式场合中采用婆罗门祭司）到对修正亲属关系体系（比如，放弃与交表亲缔结婚姻）以及学习新生产技术（比如，转向农业），不一而足。这些改变或多或少在不经意中发生，被认为是对正在发生改变的环境的适应策略，但这些改变大多在长时间内都没有被注意到。
在发生激进式社会变迁的时代里，文化动员的形式则是完全不同。本地的现实越具有变通性和混合性（Werbner，1997），族群成员在争取获得承认时关于自身身份认同持有的本真看法，就越会遭到激进的、纲领式的拒绝，或者人们转而寻求“正确的版本”。在类似时刻，族群性的话语就会寻找明晰性和大语境：印度教对抗佛教，等级序列对抗平等。此外，分类体系也形成反差（Macfarlane，1997以及下文）。身份政治经常需要明确的议程：当族群身份认同的正确版本为公众接受时，差异和独一无二性就会越发得到强调。此外，那些（身份认同）政治得到加强，目标在于让集体权利获得承认——其形式可能是众议院中的政治代表，或者是政治自治的形式并要求划界。
（3）身份政治必须被放置在“私人”与“公共”的张力场中来考虑。族群动员经常以制造“私下的”公共场合为目标。在尼泊尔，少数族群的成员会回想到国家管理给自己的文化和宗教形式予以宽容的长期传统。[12]同谁结婚、讲哪种语言、有哪种信仰，被认为是个人事务。不过，同时发生的是，这些族群元素大多都被排除在公共生活之外。只有尼泊尔语，最有权力的群体（即高种姓的印度教徒）的语言，被允许在学校、大众传媒或者在管理机构中使用。退出印度教，而改信其他宗教的行为则遭到禁止。主张国家一体性的官方修辞，公然否认尼泊尔社会显示出巨大的文化多样性这一事实。正在尼泊尔发生的争取社会承认的政治，在寻找族群的自我审视与公共展示之间的关联。这不仅关乎重新定义国家的凝聚力，也关乎公开地表明文化政治与一个社会当中那些以资源再分配为目标的其他政治直接连在一起。由于文化政治也与机构形式和程序形式紧密关联，文化-宗教事务不能强行从公共空间当中驱除；避而不谈“对国家的争夺”（struggle over the state）（Wimmer，1995）是其发展的一个重要基础，便也无法很好地理解它们。正如上文所说，本项研究不去谈及“对国家的争夺”，但关于文化政治的讨论必须考虑到这一语境。
不幸的是，只有为数不多的几个研究记录了尼泊尔不同民众群体的“共存”状态——在全国层面上，以及在地方层面上。因此，对于那些被用来规范日常生活交往以及特殊（仪式的）做法的符号分析，非常缺乏。直到1990年，官方修辞以及许多学术出版物都把尼泊尔描绘成一个跨族群和谐相处的样本，而不是在其复杂的社会结构中有着如此特征：那些争夺权力的群体处于一种危险的、部分充满敌意的共存当中。这一多族群情形经常被称为“多少个世纪以来，百花随心盛开的花园”（Sharma，1992）。
1990年之前，社会人类学家——主要是西方的——在分析尼泊尔的族群时，没有提到他们彼此之间的争论以及与印度教群体争论所蕴含的引发冲突的潜在可能性。不过，在1990年之后，人类学研究的聚焦点急剧改变。从那时起，关涉边界划定和冲突爆发的族群进程的分析，在研究数量上有所增加，这至少有两个理由。
第一个原因在于新政治气候，而社会科学研究也有了新开端。直到20世纪80年代末，尼泊尔的相关人员都在积极阻止对任何能引发冲突的社会性潜在因素进行调查，尤其是那些带有族群成分的方面。第二个原因是，自1990年的“革命”以来，“公开的”冲突实际上是增加的。在1990年时人们已经有所察觉族群的不满与冲突，但导致大量政治改革的政治运动获得成功，实际上打开了族群不满的“潘多拉魔盒”，并在全国的公共领域中得到表达。在这些过程中，强有力的符号扮演了重要的角色，它们表达了抗议、对不公正的感觉，对于个人目标是什么以及该如何想象国家的一体性，展示出与此前不同的图景。族群运动尤其属意于对自身族群一体性的表达，同时也表达他们的不同本质，与其他群体的社会距离，尤其是与那些其象征占据主流的群体。几乎在全部族群当中，我们都能观察到重新考虑“他们自己的”文化价值的过程：确立那些堪为一体性基础的特征，呵护自己的文化，使其独特性为人所见。显然，这些进程并不会一直没有内部冲突（尤其参见Gellner et al.，1997）。
尼泊尔作为族群和谐之地的幻象如此快速地被摧毁，这一事实让人对于那些关于尼泊尔社会的民族志研究之质量产生质疑（作者绝无意认为自己是例外）。一方面，上文提及的变化，都可以在斯科特的“道义经济”概念（Scott，1976）下进行分析。众所周知，斯科特已经发出警告，不要相信某些特殊表征的表面价值。少数族群的成员也曾经积极参与地方和平图景的构建——尽管许多族群领袖在今天会激烈反对这一说法，因为在一定的权力格局之下，最好要表达出同意当时行之有效的规则以及支撑其规则的符号语言。只有当政治格局发生变化时，那些所谓的——或者是实际上的，但是限于短时间段内——受到承认的符号才会成为关注的焦点。某种文化标记能够被与政治权力关联在一起的这一事实，就可以使之成为受压迫的符号，人们可以公开地为反对它而斗争。下文，我会聚焦于最近的这类事例。在讨论目前的这些文化斗争之前，有必要勾勒一下尼泊尔跨族群互动中的符号化形式。