第三节 理论探讨与概念界定

随着当代中国现代化进程的加速，对中国乡村社会转型与社会稳定的关系的研究已成热点。近年来，国外学者提出了“新乡村特质”（new rurality）的概念，认为乡村社会的本质已发生变化，不应再单一地从全球化或国家角度来看乡村如何被动地卷入或抵抗现代化的进程，而应从乡村社会内部出发，注重分析其内部组织的变化、社会分层的调整，以及新价值观体系的形成，从而探讨乡村如何在现代化的影响下调整自身应对变化，并反过来影响现代化的进程。尽管国外学者着眼于乡村社会自身，并对乡村社会在现代化进程中如何保持其稳定性多有探讨，但在讨论现代化问题时，对乡村社会中的基层宗教组织却少有关注，也忽视了其对维持乡村社会稳定的影响和作用。而宗教社会学虽强调宗教与社会生活各领域的相互影响，也对宗教组织在社会秩序、社会权威及社会成员价值体系的形成与变迁中的作用有较充分的阐述，但其研究过于集中在城市与几大制度性宗教，对乡村宗教组织在社会各领域中产生的作用则较少深入涉及。对乡村宗教组织自身在社会变迁中发生了何种变化，以及这些变化对现代化进程中的乡村社会有何影响，更缺乏充分的研究。

国内学者对中国乡村社会宗教组织的研究成果较为丰富，学者们大多认为乡村宗教组织在很大程度上影响着中国乡村社会秩序的形成方式，特别是对乡村的权力网络、道德生活、社会组织，以及社会福利都发挥着重要的作用。但对现代化影响下乡村宗教组织的变迁，以及这种变迁对乡村社会转型的影响等相关问题的考察还需深入。而国内对现代化进程中的中国乡村社会的研究，则主要围绕着乡村社会的转型与稳定发展的关系这一议题，将问题集中在消除城乡差距、劳动力的流动与分配、乡村权力关系的转型、乡村治理模式的变迁，以及村民权益保障与社会稳定等方面，并关注对城镇化进程中乡村社会所呈现的种种特质进行认识梳理，从而努力发掘乡村社会自身的活力与积极因素，试图把握和解决当下乡村转型中出现的各类社会问题。这类研究涌现出许多优秀的议题，如乡土社会的转型、乡村自组织机制的建立等。然而，这些研究仍对两个议题——乡村社会中的宗教组织在现代化进程中出现了何种变迁，及其对社会稳定性的建构发挥了何种影响——缺乏足够关注。

一 现代转型与中国乡村社区的社会稳定性

（一）现代转型与中国乡村社区的社会变迁

吉登斯在《现代性的后果》[34]一书中指出，尽管在传统与现代之间存在着不可否认的延续性，但是现代性在社会制度层面所表现出来的断裂性，正使得当代社会经历的种种变迁显得如此的剧烈而深刻。现代社会的这种断裂性在内涵上体现为社会组织的联系方式在时空层面上的拓展所导致的一种“脱域机制”，在外延上则是日常生活形态的去地方化。费孝通通过对“乡土社会”的阐述，说明了中国社会的现代性转型将会对中国基层社会的乡土特质产生极大的冲击。[35]费孝通指出的中国社会的乡土本色，在一定程度上也就是以家族-宗教社会组织联系方式在时空层面上在地性与稳定性构成的一种“嵌域机制”，表现为日常生活的地方化特质。[36]毋庸置疑，随着中国社会经济转型的深入，中国农村社会传统的组织联系形态和社会运转机制必将脱离地方基层，从而被卷入在时空关系和权力网络方面更为拓展延伸的一体化市场领域和国家行政性的社会整合机制中。今天只有将现代性的“脱域机制”和中国传统性的“乡土本色”相比较，才能更明确地归纳中国社会现代转型的基本特质，如国家化和市场化导致的社会时空关系的拓展和传统社会纽带的断裂等问题。因此，当代中国农村在如此深刻变迁的影响下如何保持其社会稳定性已成为一个广受关注的研究课题。在现代转型之下，虽然中国乡村社会的“乡土本色”会逐渐褪去，但中国乡村的社会生活在诸多方面依然保持着一种地方传统的延续性。王铭铭在其《村落视野中的文化与权力》一书中对现代化过程中民间传统的地位进行了探讨，特别是对地方民间传统在社会的现代转型中得以延续和复兴的理由和社会背景进行了充分阐述。王铭铭的研究表明，乡村社区完全可以利用自己传统的社会文化资源来应对现代化的种种后果，从而在一种断裂和延续中形成新的乡村生活特质。王铭铭的研究对于我们理解现代转型中乡村社区的社会稳定性，具有极大启发。

（二）社会稳定性研究的理论资源

社会稳定性这一概念在社会人类学中已经历了多次的阐述，从而在概念内涵上日趋丰富。但无论社会稳定性如何被界定，关于这个概念的探讨与纷争一直以来均是围绕着涂尔干、马克思和韦伯这三大社会科学思想家对“社会”的看法来展开的。涂尔干和马克思更强调从社会的组织结构来认识社会的稳定性，如对于现代社会的形成，涂尔干认为社会稳定是源于社会分工与有机团结，而马克思则认为要关注阶级分化与权力斗争。相较而言韦伯更注重伦理价值观念和精神生活方式的形塑作用。在这样的思想脉络下，早期的社会稳定性概念，主要受涂尔干等学者的影响，将社会稳定性与社会整体的协调性和一致性相等同，认为社会稳定在前工业化社会中是基于“机械团结”而获得，在当代社会中是基于社会分工所带来的“有机团结”而实现的。这时期对社会稳定性的研究主要是从静态的社会结构分析中得来的，缺乏一种对社会冲突和动态模式的考量。可以说，早期社会科学界对社会稳定性的关注，与当时西方社会经历的现代变迁和动荡是相关的，这些关注也促使对社会稳定性的探讨成为社会科学的一个核心问题。在20世纪40年代英国的社会人类学学者那里，社会稳定性被发展为一种更为动态的、强调在社会冲突中实现社会整合的概念。这样一来社会稳定性的概念不再强调社会整体的形成是没有矛盾和冲突的，而是强调在矛盾、冲突和博弈中社会保持动态稳定的一种机能，或者说一种选择“正确”的社会空间及结构组织的能力及结果。但是仅从社会结构来讨论社会稳定性必然是有所欠缺的，因此韦伯式的将社会制度与价值伦理共融并置的研究也越来越被重视，这最终导致了从宗教的仪式和象征符号来探讨社会稳定性的社会资源和文化基础的研究之兴起。如特纳提出的仪式中阈限阶段的“共融”概念[37]，以及格尓茨对仪式中价值情感的展演的讨论[38]。这些研究都更倾向于从动态过程的角度来讨论社会稳定性的问题。上述学者的研究，已从多维度多视角地拓展了对社会稳定性的讨论，并将这一讨论引入一种更为重视动态和冲突的语境中。

（三）本课题对社会稳定性的概念界定

受此启发，本课题中的社会稳定性概念，主要指在社会变迁过程中，社会组织结构的一种延续性，而不是瓦解与崩溃。也就是说，在当代深刻的社会转型之下，地方社会的组织功能虽发生一定变迁，但能够在一种动态过程中持续性地发挥其社会生活的组织作用和结构活力，显示出极强的社会自主性和自组织能力，从而避免社会生活在现代转型之中产生一种社会失序状况。恰如利奇在《缅甸高地诸政治体系》中所指出的，社会稳定性是在一种动态的社会结构过程中实现的，并提出了一种“钟摆模式”以显示这样一种动态的社会结构过程。[39]因此，本课题对社会稳定性更为注重的是基层社会在矛盾、冲突和博弈之中实现的一种具有一定张力的动态稳定性。这种动态的社会稳定性在屯堡社会之中主要体现在这样几个方面。

其一，社会组织结构突显的自我主体性。基层社会在面对国家行政和市场经济的影响时，有能力基于自身传统的社会文化资源，形成一种在功能结构上有所变异和延续的自我组织机制。

其二，社会组织能力突显的活力适应性。在剧烈的社会转型过程中，基层社会的这套基于地方传统的自组织资源能够自发或自觉地有所激发与创新，以开放的姿态应对社会变迁并保持社会生活的稳定。

其三，社会组织能力的内涵有效性。社会组织机制在有效形塑社会公共生活之时，赋予这一生活形态和组织结构以一种丰富的精神内涵和伦理价值。

总体而言，本课题的社会稳定性概念，力图呈现的是贵州屯堡乡村社会在社会转型过程所导致的种种文化冲突与社会矛盾中，以一种动态性和开放性的方式，来激发与调动地方自身的传统社会文化资源，从而适应外界冲击和社会变迁，促成自我转型和社会稳定，以及深化地方精神生活与价值体系。

二 社会稳定性的宗教视角考察与礼俗生活

（一）宗教视角下的黔中屯堡社会稳定性考察

在社会科学的理解中，宗教与社会稳定性有着天然的关系。恰如涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所表达的，宗教的实质并非是观念的，而是社会的，宗教是社会情感的载体，通过象征和仪式，使得凝聚社会群体的深厚感情得以表现，因此宗教有着整合社会的社会性特质。涂尔干关于宗教的社会性这一创见引领了百年来社会科学界对于社会与宗教的基本认识，也使得本课题从宗教视角进行屯堡社会稳定性的考察有着深厚的理论资源。从经验方法来看，从宗教视角来考察贵州屯堡社区的社会稳定性，一是基于一种带有民间礼俗性的宗教生活在屯堡乡村的社会结构组织和文化精神动员方面具有核心地位，是屯堡乡村社会稳定性建构的关键；二是只有从一种带有人文理解精神的宗教视角考察出发，我们才能以一种社会科学的研究方式来立体地呈现、分析和理解阐释社会稳定性的发生机制与延续动力。即使经历着深刻的社会变迁，屯堡社会中的“传统社会文化资源”仍保持着相当的活力。而这些传统的社会文化资源，无疑都是与屯堡社会民间宗教活动相互关联的。从当地的经验现实出发可以看到：宗教生活是屯堡人社会生活的重要构成部分，也是屯堡人精神生活的主要载体和呈现形式，更是与社会结构紧密互嵌的一种结构性表征。因而考察屯堡民间宗教对于我们理解当地社会稳定性而言，意义重大。

从宗教视角来考察社会的稳定性，也是一种理论和视野的拓展。以往的相关探讨由于缺乏对信仰与精神的深入人文理解，而只是局限于从经验与现象上进行科学分析，这一倾向正使得当代社会科学的研究范式暴露出对人类的生活世界的理解有诸多的限度，且缺乏一定的深度。犹如，沃勒斯坦在《否思社会科学》一书中所指出，19世纪以来的社会科学将人类群体行为假定为经济、政治和社会结构三个领域[40]，这种“三分神话”误导了我们对人类活动的理解研究。在一定程度上，正是由于沃勒斯坦所指出的社会科学在人类行为领域的三分体系中基本没有给出精神价值的应有地位，才使得社会科学的研究所发现的事实是有其限度的。因此要实现一种更具人文理解精神意味的社会科学研究，宗教视角考察的加入正是一条有效路径。对宗教的研究在社会科学内部其实有其充分的理论思想资源，大致而言可基于两种脉络出发，一是涂尔干式的通过将宗教生活视为一种集体表象从中发现其蕴含的总体社会事实的研究；一是韦伯式的将宗教信仰视为一种伦理价值从中理解其蕴含的时代文化精神的研究。前一种研究脉络重视的是揭示宗教生活促成社会整体得以凝聚与团结的可能，后一种研究脉络重视的是理解宗教信仰赋予社会制度以伦理价值与意义的可能。因此，从宗教视角的考察出发，既可兼顾社会组织结构化的分析，也可实现文化意义价值化的理解。实际上，对中国基层社会稳定性的考察，如果只是从社会制度与社会结构的层面进行分析，那必然会导致我们对社会稳定性的理解及对相关问题的解决处于一种缺乏深度的悬置状态，而将一种具有人文理解精神的宗教考察视角运用到对社会稳定性的社会科学研究中，无疑将使我们对于社会稳定性的理解有所深化。

（二）宗教、礼俗与中国式的宗教社会理论

以宗教的视角来考察中国乡村社区的社会稳定性，必须解决的一个问题是如何界定“宗教视角”这一概念，而这对于我们如何描述屯堡居民的宗教生活形态和精神信仰体系也十分关键。很明显，像大多数汉人社会一样，我们很难用西方制度性宗教的概念来描述和归纳屯堡人的信仰形态和仪式活动。正如杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中指出的，相对于西方社会的宗教，中国社会中的宗教是一种弥散性宗教。也就是说，在中国社会之中，宗教不是一种超越社会生活的制度性和专门化的活动领域，而是嵌入和弥散在社会生活的整体之中的。因此，这样一种宗教生活的实践在某种程度上更多地表现为一种礼俗活动，其在组织上不依靠专门化和制度性的僧侣组织，而是依托地方的具有志愿组织性质的民间社团；其在宗教仪式活动方面则多与世俗的礼仪庆典活动相叠加；在信仰体系方面也更为庞杂多元，并与世俗的伦理道德追求合流。[41]因此，本课题将采用一个更为符合中国社会现实的宗教概念来考察屯堡基层社区的社会稳定性，并通过对以下几种社会科学宗教研究视角的批判借鉴，发展出自己的宗教考察视角。

1.对社会人类学宗教视角的反思与借鉴

本课题采用的宗教视角在概念内涵上，首先不同于以涂尔干等学者为代表的那种强调神俗二分的宗教社会学的宗教（religion）概念。因为中国社会的情况不同于涂尔干在描述宗教的社会性时所指出的，社会是建立在神圣与世俗二分这一宗教信仰的集体表象。恰如钱穆所指出的，中国社会并不存在一个绝对的神圣与世俗二分的观念。今天，诸多的学者已从思想史、文化史、宗教社会学、宗教人类学等领域论述了中国社会与西方社会在处理“神圣观念”时的明显区分，并指出，中国社会在儒家思想的影响下得以凝聚和维系的基础，并不依托于一种难以言表的神圣性的宗教信仰，而是建立在一种人文化的道德伦理之上，并且这种道德伦理的价值优先性不在于其体现了神性或神意，而是基于人性与人情。因此，神俗二分以及对神圣性的强调不是中国社会宗教生活的特质，而神俗混融以及对道德伦理秩序的实践突显才是中国社会宗教生活的特征。正是中国社会的这一特征使得学界的认识分为两派，要么认为中国社会缺乏宗教精神，要么认为应该重新界定宗教概念来描述中国社会的宗教生活。

实际上，中国社会的宗教事实已经使得学界对宗教社会性的认识不再过多地强调信仰神圣性，而更为重视的是宗教行为即仪式（ritual）的展演在社会整合中的功能作用。对这一转变做出巨大贡献的是英国学者拉德克利夫-布朗，他在《宗教与社会》一文中通过探讨中国人的礼仪思想对宗教社会学的重要性，指出在儒家礼学的观点中，宗教礼仪有重要的社会功能，且礼仪可以独立于信仰发挥效用。因为礼仪给人的感情通过某种规范的表达，进而使这些感情富有活力；而这些感情又反过来对人的行为进行影响或调控，从而使有序的社会生活成为可能，并得以维系。拉德克利夫-布朗进而谈到，儒家的这种礼仪观点不仅适用于理解古代中国社会，而且也适用于理解所有人类社会。最后他指出：“研究任何宗教，都必须先考察具体的宗教性的行动、礼仪及集体性或个人性的仪式。”[42]正如王铭铭所指出的，拉德克利夫-布朗这一从中国礼学中受到启发而得出的“礼仪之宗教社会学”对英国社会人类学的“宗教”研究产生了深远影响，开启了一种重视仪式行为的宗教研究范式。例如，格拉克曼（Max Gluckman）强调具有仪式或礼仪内涵的“习俗”是如何在缺乏正式法律的社会中发挥维系社会平衡和解决冲突矛盾的关键作用[43]；又如，特纳的仪式过程分析则强调，仪式中的阈限产生的混融感正是社会得以构成的方式，而仪式表演作为一种社会戏剧是使社会的结构性冲突得以化解并同时稳定社会结构的重要情景。[44]当然西方学者所强调的仪式活动不能等同于中国人日常生活中的礼仪实践，因为仪式在大多数情况下是与日常生活相对照的一个特殊时刻和社会情景，而融入日常生活实践中的礼仪实践并不外在于一般的生活情景。在某种程度上，仪式活动和日常生活的二分使得社会人类学的宗教研究在面对中国人的礼俗生活时仍有较大的局限。这也正是本课题在借鉴其理论时需要注意的。如果说中国社会缺乏一种宗教生活的特质的话，那也是因为中国社会更为重视礼俗生活的意义。因此将考察视角放在更为普遍和宽泛的礼俗生活之上，而不局限于宗教信仰与仪式活动之中，这正是中国式的宗教社会理论应该具备的一个特点。

2.对文化人类学宗教视角的借鉴和发挥

尽管，英国学者仪式化的宗教研究对本课题的宗教考察视角极为关键，但我们的宗教概念并不等同于英国社会人类学的这种行为与信仰二分的仪式概念。英国学者重视行为展演的分析视角，不再将神圣性的信仰感受作为宗教实质，这一观点虽然有其启发性，但在理解宗教生活的心态动力和意义价值方面又有着明显的限度。犹如格尔茨在《作为文化体系的宗教》中所强调的，宗教中的信仰观念与行为实践应该得到深入的阐释，因为它们本身是精神特质（ethos）与世界观的融合，人们正是依托于宗教而形成了一套道德价值观和情感体系，确定了一个宇宙秩序的图像；并且，也正是透过宗教行为背后的情绪与动机，赋予社会的和心理的现实以（客观概念形式的）意义，因此宗教本身即为文化模式，是一套不能被化约的文化体系。[45]因此当我们考察宗教生活时，对仪式意义的理解阐释比对仪式行为的经验分析更为重要。宗教的核心是将作为情绪与动机的精神特质与作为终极意义与普遍秩序的世界观相结合，使得人们的生活愿望（想做的）与生活规范（应做的）和他们对世界的认知感受统一在一起，最终世界观中的终极意义与普遍秩序被人们实在地体验感受，由生活愿望与生活规范构成的情绪和动机也成为人们生活中真实的心态与动力。把握理解一个社会的宗教生活中所蕴含的道德价值观、情感体系和宇宙秩序图式，也就是把握理解其社会生活的精神特质和价值意义体系。

而要做到对宗教生活的深度理解，仅借鉴社会科学中从涂尔干、拉德克利夫-布朗和特纳一脉的经验分析性和功能化约性的宗教研究是有局限的，必须注重使用从韦伯、帕森斯到格尓茨一脉所开创的阐释性社会科学的相关理论和方法。很明显，汉人社会宗教生活的特征是由那些充斥着庞杂的象征隐喻和热闹的人际交往的礼俗活动所构成的，因此礼俗实践既是神圣的宗教生活本身，也是世俗的社会生活本身。礼俗活动之所以需要在研究时进行格尓茨所提倡的“深度描述”，并不是这类活动以一种戏剧表演的象征方式强化了或折射出社会生活的组织结构和意义价值，而是它本身就是社会生活的一种真正实在的呈现方式，充分调动着生活世界中各种真实存在的以及被想象出来的社会关系与社会情景，以一种充满了价值判断与道德隐喻的修辞方式展演了生活世界的实质以及人们真实的生活心态和深刻的实践动机。所以本研究将宗教考察的焦点放置在这些作为“社会剧场”和“意义浓缩”的礼俗实践中，将礼俗活动视为一种“有焦点的聚集”方式，来分析进而理解和阐释屯堡居民真实的生活理想和实际的生活状态，这可视为对文化人类学宗教视角的一种借鉴和发挥，也是对中国式的宗教社会理论的一种有益补充。

3.对“文明”理论的借鉴和对民间宗教研究模式的重新认识

毋庸置疑，在民间的宗教不等于民间宗教。本研究借鉴当前关于如何从社会科学出发来理解文明的中国社会的讨论，在对屯堡社会的宗教进行考察研究时，将不采用当代学界较为流行的强调大小传统二分的“民间宗教”（popular religion）概念来描述屯堡社会的宗教。近30年来，民间宗教研究的兴起，与雷德菲尔德在《农民社会与文化》一书中所提出的“大传统与小传统”（great tradition and little tradition）之分有着密切的关联。[46]今天，雷德菲尔德的这套“大传统与小传统”概念正成为社会科学界理解精英与大众，以及城市与乡村关系的一个基点。不过，我们必须注意这套概念其实是基于现代“民族-国家”与“殖民进程”的语境而产生的，而历史上大小传统之间的关系是否能用精英与大众、城市与乡村的关系来表现则值得商榷。因为在更长的历史之中，所谓精英与大众、城市与乡村的这种截然二分的关系是否真的存在，本身就值得怀疑。当然，雷德菲尔德的“大传统与小传统”分析对于我们理解中国社会的宗教也并非无用。只要我们在运用此概念时摆脱那种现代“民族-国家”可能带给我们的历史视野的束缚，注意到历史上这两种传统之间内部的分化与相互的杂糅关系，同时绕开那种将“小传统”视为被动的、没有体系的文化的陷阱[47]，这一概念对于我们认识中国乡村社会的宗教而言仍有其价值。它可以促使我们在乡村的宗教生活考察中，关注到中国文明内部的“上下”之间的动态关系，以及历史中乡村社区经历的漫长“教化”过程。

其实，早在20世纪之初，通过中国民间宗教的研究，德格鲁特与葛兰言这两位汉学人类学先驱都曾在各自的研究中点明：在中国，乡村内部的文化本身是具有文明性的，乡村文化造就的正是一个“上下”互动的历史过程中的产物。在他们看来，中国乡村中的民间文化，要么是中华文明中的古典精英文化的民间流变与衍生形态，是在一个“自上而下”的文明过程中形成的[48]；要么是中华文明的发生源头，官方文本传统所代表的文明是通过对农业季节性庆典的“模仿”而得以成就的，这是一个“自下而上”的过程。[49]不论二人分歧如何，他们都指出了乡村中的民间宗教与古典的精英文化之间的密切关联，也点明了中国基层社会存在着一个礼仪文明的特征。近年来，随着“历史人类学”的兴起，对“文明”的关怀重回人类学家的视野。在《乡村研究与文明史的想象》等文中，王铭铭指出，我们应该关注文明进程中的地方，通过对中国文明史中村庄地位变迁的研究，人类学能够发现一种具有中国特色的公共性，以及它的源流和社会空间的联系机制在历史上经历的变化。[50]当我们带着“文明”的视角重回乡村时，基于对“礼俗”的社会意义的讨论，是实现“透过乡村来把握中国社会之整体”的重要路径。正所谓“礼失求诸野”，考察留存于乡村生活中的礼俗实践是如何勾连“大/小传统”、“官方/民间”、“精英/大众”之间的关系，这些都是值得讨论的问题。并且透过礼俗实践的“关联性”作用来把握中国社会的“整体性”，也是本研究的一个基本立场。

4.作为中国式宗教概念内涵的礼俗活动

本课题的宗教视角考察是基于一种对中国式宗教概念的理解而展开的。换而言之，我们将礼俗活动视为中国社会宗教生活的显现方式。基于前人学者对中国社会中的宗教具有弥散性特质的判断，我们认为，弥散于村落共同体公共生活中的礼俗实践，一方面赋予日常生活一种社会性和神圣性，另一方面也使社会生活和宗教生活具有一种日常性。这使得对宗教构成社会生活根本的判断，不再局限于神俗二分或仪式活动和日常生活二分的陷阱之中。可以说将礼俗实践视为一种宗教生活是中国式宗教社会理论对“宗教”这一概念的丰富，使我们在探讨宗教生活的社会性时更具有理论的普遍性。

虽不能说汉人社会的礼俗活动不具有西方宗教意义的信仰特征，但却充满着人文精神气息。因此，将礼俗活动本身视为一种承载意义的文化象征体系，将突破以往将礼俗活动化约为维系社会动态平衡、解决社会结构冲突的功能分析的局限，从而在社会结构和行为经验的研究之上实现一种意义体系的阐释，使得我们更能从嵌入生活内部的礼俗活动中更为实在地理解被研究者的心态、动机、价值取向和精神气质等观念形态。将礼俗视为屯堡居民社会生活的基本形式，在关注其民间地方性的同时，也能尊重这些具有深厚历史渊源的礼俗活动。这些礼俗活动本身是乡村社会经历“文明教化”的产物，从而能够将乡间的社会生活和文化活动与官方的、精英的、大传统的文化进行一定的关联，最终实现在乡野之地看到中国文明传统特质的“以小见大”的研究。

总体而言，作为体现中国式宗教概念的礼俗活动，是一种在弥散的日常生活中突显神圣实在性和社会公共性的社会行为方式和文化象征体系，既具有仪式举行期的共融状态，又具有生活日常中的区分格局；是社会得以组织的途径，更是生活得以舒展维系的方式，既使得确立宇宙秩序终极意义的种种观念得以确立一种普遍的实在性，也促使这些观念激起的生活中的种种情绪与动机具有一种独特的真实性。这一概念的使用是中国式宗教社会理论对整个宗教社会学的一种理论视野的高度综合和拓展。